ویتگنشتاین و فرهنگ

ویتگنشتاین و فرهنگ

بسيارى ويتگنشتاين را بزرگ ترين فيلسوف قرن بيستم مى دانند. دو اثر بزرگ او «رساله منطقى- فلسفى» (۱۹۲۱) و «پژوهش هاى فلسفى» (كه در ۱۹۵۳ يعنى دو سال پس از مرگش منتشر شد) سهم عمده اى در شكل گيرى تحولات بعدى در فلسفه و خاصه در سنت فلسفه تحليلى داشته اند. شخصيت او كه داراى جذبه اى جادويى بود بسيارى از هنرمندان، نمايشنامه نويسان، شاعران، رمان نويسان، موسيقيدانان و حتى فيلمسازان را مفتون كرده است، چندان كه نام و آوازه او از مرزهاى حيات دانشگاهى در گذشته و همه جا بر سر زبان ها افتاده است.

و با اين همه، تفكر ويتگنشتاين از يك جهت تاثير بسيار اندكى در حيات فكرى اين قرن به جا نهاده است. همان طور كه او خود به درستى دريافته بود، اسلوب فكر كردن او با اسلوب غالب تفكر در زمانه ما ناسازگار است. پويش فكرى او، به قول خودش، با «روحى كه جريان عظيم تمدن اروپايى و آمريكايى را كه همه ما در آن دم مى زنيم شكل داده» سر ستيز دارد. حال كه نزديك به نيم قرن از مرگ وى مى گذرد، مى توان روشن تر از هميشه ديد اين احساس او كه فكر مى كرد برخلاف جريان آب شنا مى كند درست بوده است. اگر مى خواستيم بر اين جريان غالب برچسبى زنيم مى توانستيم آن را «علم زدگى» بناميم، اين ديدگاه كه هر مسئله معقول يا قابل فهمى يا راه حل علمى دارد يا اصلاً راه حل ندارد. در برابر اين ديدگاه بود كه ويتگنشتاين علم پيكار برافراشت.

علم زدگى به قالب هاى فراوانى درمى آيد: در علوم انسانى به قالب نگرشى كه وانمود مى كند فلسفه، ادبيات، تاريخ، موسيقى و هنر را مى توان چنان مطالعه كرد كه گويى جملگى در زمره علوم اند، با «پژوهشگرانى» كه ناگزيرند «روش شناسى» پژوهش هاى خود را موبه مو شرح دهند- روال متظاهرانه اى كه ثمرى جز خيل عظيم نوشته هاى ناخوان و ناجور دانشگاهى نداشته كه ويژگى بارزشان نظريه پراكنى هاى پوشالى، جعل تخصص هاى قلابى و پيدايش و گسترش واژگان شبه فنى و دهن پركن است. ويتگنشتاين اين تغيير و تحولات بى معنى و بى فايده را نظاره مى كرد و گلايه مى نمود.

پرسش هاى بسيارى هست كه براى شان پاسخ هاى علمى نداريم، نه از آن رو كه دشوار و ژرف اند و در زمره اسرارمگوى و نگشودنى؛ نه، تنها بدين سبب كه پرسش هاى علمى نيستند. از آن جمله پرسش هايى است درباره عشق، هنر، تاريخ، فرهنگ، موسيقى- در واقع، همه پرسش هايى كه با تلاش آدمى براى درك بهتر خويشتن گره خورده است. امروزه بسيارى احساس مى كنند رسوايى بزرگ زمانه ما اين است كه نظريه اى علمى راجع به شعور يا آگاهى به دست ندارد. وز همين روى، تلاش ميان رشته اى گسترده اى در جمع فيزيكدانان، دانشمندان علوم رايانه، متخصصان فيزيولوژى شناختى و فيلسوفان برپا شده تا براى پرسش هايى از اين دست پاسخ هاى علمى معقول ارائه كنند: آگاهى چيست؟ خود چيست؟ يكى از نظريه هايى كه در اين پهنه پر ازدحام به رقابت با ديگر نظريه ها برخاسته نظريه راجر پنروز رياضيدان است، به اعتقاد او سيلان آگاهى توالى منظم و سازمان يافته رخدادهاى فيزيكى بسيار كوچكى است كه در مغز، به وقوع مى پيوندند. نظريه پنروز اين است كه هر لحظه آگاهى به وسيله پروتئين پايه كوچكى در مغز به نام «توبولين» (tubuline) توليد مى شود. نظريه پنروز، به تصديق خودش استوار بر گمان پردازى و به زعم بسيارى به طرز عجيبى نامعقول و غيرمنطقى مى نمايد. با اين همه فرض كنيد نظريه پنروز درست از آب در مى آمد، در آن صورت آيا شناخت ما را از خويش بهتر مى كرد؟ آيا به جز نظريه علمى هيچ گونه فهم يا درك ديگرى در كار نيست؟

حتماً مى پرسيد چه نوع فهم ديگرى وجود دارد؟ فكر مى كنم پاسخى كه ويتگنشتاين براى اين پرسش پيش نهاده بزرگ ترين و البته مغفول ترين دستاورد فلسفه و تفكر او است. هر چند تفكر ويتگنشتاين متاخر نسبت به دوره متقدم فعاليتش از جهاتى تحول يافت، او در مخالفت با علم زدگى تا آخر ثابت قدم بود. او مى نويسد فلسفه «فعاليت است نه نظريه». فلسفه به دنبال حقيقت علمى نمى گردد، فلسفه در پى وضوح مفهومى است. در «رساله منطقى- فلسفى» اين وضوح از رهگذر فهم درست صورت منطقى زبان حاصل مى شود و وقتى حاصل شد لاجرم بيان ناپذير مى ماند و اين عقيده ويتگنشتاين را بر آن داشت كه قضاياى فلسفه خويش را به نردبانى تشبيه كند كه وقتى آدم از آن بالا رفت رهايش مى كند و آن را كنارى مى اندازد.

ويتگنشتاين در دوره دوم كارش عقيده به صورت منطقى را رها كرد و همراه با آن دست از اعتقاد به حقايق وصف ناپذير كشيد. او حالا معتقد بود تفاوت علم و فلسفه تفاوت بين دو صورت متمايز فهم است: فهم نظرى و فهم غيرنظرى. فهم علمى از راه برساختن و آزمودن فرضيه ها و نظريه ها داده مى شود؛ در مقابل، فهم فلسفى به طور قطع غيرنظرى است. مطلوب ما در جست وجوهاى فلسفى «آن فهمى است كه از رويت پيوندها به دست مى آيد».

فهم غيرنظرى آن نوع فهم است كه وقتى مى گوييم شعرى را، قطعه اى موسيقى را، شخصى را يا حتى جمله اى را فهميده ايم از آن بهره داريم. مثال كودكى را درنظر آوريد كه زبان مادرى اش را ياد مى گيرد. وقتى او آغاز مى كند به فهم چيزى كه به او گفته مى شود، آيا بدين سبب است كه نظريه اى را تدوين يا صورت بندى كرده است؟ اگر دلمان بخواهد مى توانيم چنين بگوييم- از قضا هستند زبان شناسان و روانشناسان پرشمارى كه چنين عقيده اى را ابراز كرده اند- اما اين توصيف گمراه كننده اى است از آنچه در واقعيت رخ مى دهد. وقتى مى گوييم كودكى آنچه را به او مى گويند مى فهمد، معيارى كه در گفتن اين حرف به كار مى بريم رفتار بجا و مناسبى است كه از او سر مى زند- براى نمونه هنگامى كه به او مى گويند: «اين تكه كاغذ را بگذار داخل آن صندوق»، او با فرمان بردن از دستورى كه شنيده نشان مى دهد كه عبارت مذكور را فهميده است.

مثال ديگرى كه ويتگنشتاين علاقه فراوانى بدان داشت، مسئله فهم موسيقى است. يك فرد چگونه ثابت مى كند يك قطعه موسيقى را فهميده است؟ خب، شايد با درست نواختن و اجراى با احساس آن قطعه، يا با استفاده از استعاره هاى مناسب براى توصيف آن. اما چگونه مى توان توضيح داد كه «اجراى درست و با احساس» يك قطعه چيست؟ ويتگنشتاين مى گويد چيزى كه نياز داريم «يك فرهنگ» است: «اگر كسى در يك فرهنگ خاص بارآمده باشد و آنگاه به نحوى از انحا به موسيقى واكنش نشان دهد، شما مى توانيد به او كاربرد عبارت «درست نواختن» يا «با احساس اجرا كردن» را ياد بدهيد.» چيزى كه براى اين نوع فهم لازم است يك شكل زندگى است، مجموعه اى از عادات و اعمال مشترك بين گروهى از افراد و توأم با آن، توانايى شنيدن و ديدن پيوندهايى كه كاربندان و پرورش يافتگان آن شكل زندگى برقرار مى كنند.

آنچه درباره موسيقى گفته شد درباره زبان عادى هم صدق مى كند. ويتگنشتاين در «پژوهش هاى فلسفى» مى نويسد: «فهم يك جمله بسيار بيش از آنكه بتوانيد فكر كنيد با فهم يك تم در موسيقى شباهت دارد.» (پژوهش هاى فلسفى/ بخش اول/ بند ۵۲۷) فهميدن يك جمله نيز در گرو شركت داشتن در آن شكل زندگى، آن «بازى زبانى» است كه جمله موردنظر بدان تعلق دارد. سبب اينكه رايانه ها هيچ فهمى از جمله هايى كه پردازش مى كنند ندارند اين نيست كه فاقد دستگاه پيچيده ياخته هاى عصبى اند؛ علت اين است كه رايانه در فرهنگى كه جمله هاى پردازش شده بدان تعلق دارند مشاركت ندارد و نمى تواند داشته باشد. يك جمله نياز ندارد به اينكه به واسطه تناظر يك به يك كلماتش با اشيا و اعيان جهان معنايى را منتقل سازد، بلكه بايد به واسطه استفاده اى كه آدميان در حيات جمعى از آن مى كنند معنايى را برساند.

درستى همه اين حرف ها شايد بى اهميت و چه بسا پيش پا افتاده جلوه كند. خود ويتگنشتاين كارش را «عصاره اى از امور جزيى پيش پا افتاده» توصيف مى كرد. ولى وقتى از منظر فلسفه به اين فكر مى كنيم كه هر لحظه ممكن است اين امور جزيى پيش پا افتاده را بر طاق نسيان بگذاريم و بعد مثلاً دچار اين خلط مقوله شويم كه اگر چنانچه رفتار كوانتومى ذرات بنيادى را در درون مغز هايمان مطالعه كنيم به فهم بهترى از خويش نائل خواهيم شد، به اين مى ماند كه كسى خيال كند كه مطالعه علم اصوات (اكوستيك) او را در فهم موسيقى بتهوون يارى خواهد كرد. يادآورى امور جزيى پيش پا افتاده از چه رو ضرورت دارد؟ چون همواره در معرض فريب كسانى هستيم كه دعوى مى كنند اگر درباره چيزى نظريه علمى نداشته باشيم لاجرم هيچ فهمى از آن نخواهيم داشت.

يكى از تفاوت هاى اساسى روش علم با فهم غيرنظرى - كه مصاديقش را در موسيقى، هنر، فلسفه و زندگى عادى مى بينيم - اين است كه هدف علم رسيدن به سطحى از عام بودن است كه خوا هى نخواهى اين صورت هاى ديگر فهم را از قلم مى اندازد. از اين روى است كه فهميدن مردم هرگز ممكن نيست به صورت يك علم درآيد. فهميدن يك شخص بدين معنى است كه مثلاً بتوانيم بگوييم آيا او همان چيزى را بر زبان مى آورد كه در دل دارد يا نه، آيا فلانى احساس هايش را چنان كه هست نشان مى دهد يا دارد تظاهر مى كند و خب چگونه مى توان به اين نوع فهم دست يافت؟ ويتگنشتاين اين پرسش را در پايان كتاب «پژوهش هاى فلسفى» پيش مى كشد. او مى پرسد: «آيا چيزى نظير «داورى كارشناسانه» درباره صداقت افراد در بيان احساسشان وجود دارد؟» (پژوهش هاى فلسفى/ بخش دوم/ پاره يازده) و خود پاسخ مى دهد كه بله وجود دارد. (ويتگنشتاين مى نويسد: حتى اينجا هم هستند كسانى كه داورى شان بهتر است و كسانى كه داورى شان بدتر است. تشخيص هاى صحيح تر معمولاً از قضاوت كسانى حاصل مى شود كه دانش بيشترى درباره بشر دارند، دانشى كه نه از راه گذراندن دوره اى درسى بل از رهگذر تجربه به دست مى آيد. م)

اما شواهدى كه بتوان اين قسم داورى هاى كارشناسانه را درباره آدميان برپايه آنها استواركرد «ارزيابى ناپذير» اند و تن به صورت بندى عام كه ويژگى خصلت نماى علم است نمى دهند. ويتگنشتاين مى نويسد: «شواهد ارزيابى ناپذير ظرافت هاى نگاه، حركات سر و دست و لحن كلام را در برمى گيرند. ممكن است يك نگاه عاشقانه راستين را تشخيص بدهم و آن را از يك نگاه عاشقانه دروغين تمييز دهم... اما ممكن است به كلى در توصيف تفاوت آنها ناتوان باشم... اگر نقاش بسيار باقريحه اى بودم شايد مى توانستم نگاه صادقانه و متظاهرانه را در تابلوهايم تصوير كنم و بازنمايم.»

اما اين واقعيت كه سر و كار ما با برخى امور ارزيابى ناپذير است نبايد دچار اين توهم مان كند كه هيچ كس حق ندارد ادعا كند آدم ها را مى فهمد. ويتگنشتاين يك بار در گفت و گويى با موريس درورى به رمان محبوبش «برادران كارامازوف» اشاره مى كند. درورى مى گويد «به نظرمن پدر زوسيما شخصيت بسيار تاثيرگذارى دارد.» داستايفسكى زوسيما را چنين وصف كرده: «مى گفتند... او به قدرى راز و اندوه و اقرار به دل سپرده و در روحش جذب كرده بود كه آخر كار به ادراك و شهودى چنان دقيق رسيده بود كه به يك نظر از چهره اى ناشناخته درمى يافت كه فرد تازه وارد چه مى خواهد و عذاب وجدانش از چيست. (گاهى زائران را از اين سبب حيرت زده و تا اندازه اى هراسان مى كرد كه پيش از آنكه حرفى بر زبان آورده باشند از سر دلشان خبر مى داد).» ويتگنشتاين مى گفت: «بله، به راستى آدم هايى چون او بوده اند، كسانى كه مى توانستند مستقيم به روح آدم هاى ديگر چشم بدوزند و به آنان اندرز بدهند.» «يك فرايند درونى به معيارهاى بيرونى نيازمند است.» (پژوهش هاى فلسفى/ بند ۵۸۰) اين يكى از كلمات قصار «پژوهش ها» است كه بارها و بارها آن را نقل كرده اند. اما كمتر كسى اين مهم را درمى يابد كه ويتگنشتاين چه مايه بر نياز به دريافت و ادراك حسى آن «معيارهاى بيرونى» با وجود ارزيابى ناپذيرى آنها تاكيد داشت. و حساسيتى چنين دقيق و موى شكاف را كجا مى توان پيدا كرد؟ معمولاً نه در كارهاى روانشناسان بلكه در آثار هنرمندان، موسيقيدانان و رمان نويسان بزرگ. (ويتگنشتاين در «پژوهش ها» گوشزد مى كند كه مقايسه روانشناسى با فيزيك گمراه كننده است. چون ديدن و شنيدن و فكر و احساس و خواست به همان معنا موضوع روانشناسى نيست كه حركات اجسام و پديده هاى الكتريكى در فيزيك. فيزيكدان اين پديده ها را مى بيند و مى شنود و درباره آنها فكر مى كند و ما را از آنها آگاه مى سازد. روانشناس اما «واكنش هاى بيرونى» موضوع خود يعنى رفتار آدميان را مورد مشاهده مى گيرد. (پژوهش ها/ بند ۵۷۱ م))

ويتگنشتاين در «فرهنگ و ارزش» مى نويسد: «امروزه مردمان گمان مى برند كه دانشمندان براى اين هستند كه به آنان چيزهايى ياد بدهند؛ شاعران، آهنگسازان و امثالهم اما براى اين هستند كه اسباب لذت و خوشى آنان را فراهم آورند و اصلاً به ذهنشان خطور نمى كند كه شايد اين گروه اخير چيزى هم براى ياددادن به آنان داشته باشند.» در زمانه اى اينچنين كه علوم انسانى بنابر عرف نهادهاى موجود ناچارند وانمود كنند كه (به تمام معنى) علم هستند بيش از هميشه به درس هايى نياز داريم كه ويتگنشتاين _ و هنرمندان- بايد درباره فهم بشرى به ما بياموزند.

نویسنده : فرشاد نوروزی

ژاک دِریدا

ژاک دِریدا (۱۹۳۰ تا ۲۰۰۴) فیلسوف الجزایری تبار فرانسه و پدیدآورندهٔ ساختارشکنی است. تئوری های وی در فلسفهٔ پست مدرن و نقد ادبی تاثیر فراوانی گذاشت.

وی که از عرصهٔ پدیدارشناسی به ساختارگرایی و ساختارشکنی نزدیک شد با دیدگاه هایش درباره زبان، دانش و معنا و به ویژه ماهیت متن مورد توجه ارتباط شناسان قرار گرفت. او شاگرد نهضت ساختارگرایی و اندیشه های پساساختارگرایی میشل فوکو بود و با نقدی که بر این اندیشه و بیشتر از جنبه نشانه شناسی وارد نمود مورد توجه محافل نقد ادبی و جامعه پست مدرن دانشگاهی آمریکا قرار گرفت. دریدا در آثارش فاصله بین فلسفه و ادبیات را کاهش داد و به عنوان یک منتقد ادبی قدرتمند هم شناخته شد.

مشهورترین اصطلاح دریدا مفهوم Déconstruction است که آن را در فارسی به ساختارشکنی، واسازی و شالوده شکنی ترجمه کرده اند. البته واژه ساختار در این اصطلاح نباید با اصطلاح فلسفی ساختار به معنی Structure در عبارت های ساختارگرایی و پساساختارگرایی یکسان تصور شود. لغت Déconstruction در زبان های دیگر معمولا ترجمه نشده و با همان املای فرانسوی به کار می رود که دریدا آنرا به مفهوم از نو بنا نهادن (ویران کردن و در عین حال ساختن) به کار برده است.

زندگینامه

ژاک دريدا در ۱۵ ژولاى سال۱۹۳۰ در الگرين از شهرهاى فرانسه و در خانواده‌ای یهودی، متولّد و در همانجا، بزرگ شد. خانواده او الجزایری الاصل بودند. وی تحصیلات عالی‌اش را در اکول نورمال سوپریور پی گرفت و پس از کسب مدرک دکتری در همان دانشگاه و سپس در دانشگاه سوربون مشغول به تدریس فلسفه شد.

دريدا اولين كتابش را كه رساله دكترايش نيز بود درباره پديدار شناسي نوشت كه اين اثر او به سرعت مورد توجه محافل ادبي ـ فلسفي قرارگرفت. چرا كه او «فلسفه» را به شيوه اي «ادبي» مي نوشت.

در سال ۱۹۶۷ با انتشار سه كتاب دريدا تحت عناوين «گفتار و پديده»، «نوشتار و تمايز» و «در باب گراماتولوژي» دریدا یکی از مهمترین مباحث خود را با عنوان پساساختارگرايي آغاز کرد. وی با رد نظريه هوسرل در باب پديدارشناسي زبان، نظريه زباني پساساختارگرايي خود را بنانهاد.

در سال 1972 به دعوت دانشگاه هاروارد به عنوان استاد میهمان در این دانشگاه مشغول به تدریس شد.

به تدریج انديشه، آثار و آراي دريدا در آمريكا با استقبال بي نظيري روبروشد و طرفداران بسياري پيداكرد و به يكي از مشهورترين شخصيتها در فلسفه معاصر بدل شد.

درمجموع دريدا بيش از آنكه در فرانسه مطرح باشد در كشورهاي ديگر استقبال زيادي از آرا و نظرياتش مي شود. اما به همان اندازه كه دريدا طرفدار دارد به همان اندازه يا بيشتر مخالفان سرسختي در داخل و خارج فرانسه بويژه در آنگلوساكسون و دانشگاههاي كمبريج دارد.

او با نقد فلسفه مرزهاي بين فلسفه و ادبيات را مورد ترديد قرار داد و فلسفه را وارد حوزه هايي چون هنر، معماري، حقوق، سياست و... كرد. بطوري كه پاي مسائلي چون نژادپرستي، هويت ملي، فعاليتهاي فمينيستي، آپارتايد و... را به فلسفه و پاي فلسفه را به اين حوزه ها باز كرد.

دريدا با آنكه در رشته فلسفه تحصيل كرده است و خود را نيز فيلسوف مي داند اما هيچگاه صراحتاً يك اثر فلسفي ننوشته است. بلكه آثارش بيشتر درحوزه هاي ادبي با ديدي فلسفي بوده است.

وی در سن 74 سالگی در ۸ اکتبر ۲۰۰۴ (میلادی) در بیمارستانی در پاریس بر اثر سرطان پانکراس (لوزالمعده ) درگذشت. حاصل ازدواج او با يک خانم روانکاو به نام "سيلويانا اگاسينسکى " يک فرزند پسر است .
اندیشه

دريدا محوري ترين مفاهيم مطرح در ساختارگرايي را همچون نشانه، مركز، حضور، گفتار، ساختار و... را به نقدمي كشد و درعوض مفاهيم عمده پساساختارگرايي چون بازي زباني، غياب، تفاوت، نوشتار، مركزيت زدايي و... را مطرح مي كند.

يكي از مفاهيم محوري و كليدي در انديشه دريدا درحوزه پساساختارگرايي، اصطلاح «ساخت شكني» يا «شالوده شكني» است. او «ساختارشكني» را اين چنين تعريف مي كند:

ساختارشكني درواقع انتقام ادبيات از فلسفه است.

نوعي نوهايدگر گرايي خطرناك است.

آخرين مدنظريه هاي ادبي ـ فلسفي است.

شيوه اي جديد براي مطالعه متون نظري است.

نوعي پايداري در برابر پرسش «چيستي» است.

ساختارشكني قلب فلسفه سنتي را نشانه رفته است.

نظريات دريدا از ديد برخي بسيار پرقدرت و ارزشمند است. اما مخالفاني هم دارد كه سخت آرا و افكار او را زيرسؤال مي برند و آنها را نادرست، زننده، مخرب و مزخرف مي شمارند.

بدين ترتيب دريدا از ديد بسياري متهم رديف اول بغرنج سازي، فريب و شيادي است. اينان معتقدهستند دريدا نه تنها يك فيلسوف نيست بلكه يك «جادوگرشياد» است كه نظريات غلط انداز و سطحي او تهديدي سنگين براي فلسفه و فسادي در جامعه روشنفكري است.

از نظر آنان ساختارشكني به نوعي بغرنج سازي و مهمل گويي است.حتي دريدا باعث شده تا فلاسفه به فلسفه پست مدرن فرانسه بدبين شوند و با ديدي تمسخرآميز به آن بنگرند.

دليل چنين قضاوتي ازسوي منتقدين اين است كه افكار و آثار دريدا درچارچوب معيارهاي پذيرفته شده اي نيست و اكثر نوشته هاي او وضوح، شفافيت و صراحتي را كه بنياد هر نظريه علمي است ندارد و چنان فني و دشوار هستند كه براي خواننده غيرمتخصص قابل استفاده نيست و چنان پرحجم، سنگين، پرازلفاظي و بازي هاي زباني و داراي مفاهيم پيچيده است كه حتي بسياري از متخصصان هم اعتراف مي كنند كه به فهم دقيق و همه جانبه مطالب او پي نمي برند.

چرا كه متون او چنان متنوع و مكتوم به نظرمي رسند كه امكان هرگونه نتيجه گيري نظري را ازبين مي برد.

اكثر جملات و واژه هاي دريدا آن چيزي نيستند كه مي نمايند. اكثراً دوپهلو، متناقض، منحرف كننده و پرازاستعاره و بازي هاي زباني و لفاظي است.

و از اين نكته منتقدين و مخالفان دريدا به نفع خود استفاده مي كنند و مدعي مي شوند نظريات و افكار و نوشته هاي او پوچ، باطل، سطحي و حتي مزخرف است.

«جاناتان ري»، برخلاف اين دسته، يكي از حاميان و مدافعان سرسخت دريدا است.او در دفاع دريدا مي گويد: مخالفان او اغلب منتقدين كلاسيك و فيلسوفان سنت گرا هستند كه نمي توانند پذيراي آرا و افكارجديد باشند و تحمل نوانديشي و دگرانديشي را ندارند.

آثار دريدا به نوعي نقد فلسفه و بنياد و اصول آن است.

او «حقيقت» و «شناخت» را زيرسؤال مي برد. درواقع با نقد فلسفه مرز بين ادبيات و فلسفه را متزلزل مي كند. او فلسفه را با قلمي ادبي مي نويسد و به ادبيات با ديدي فلسفي مي نگرد.

نقد دريدا از فلسفه نقدي متعارف نيست، چراكه با اصطلاحات رايج بيان نمي شود. او حرفش را با صراحت نمي زند، راهش را به روشني ارائه نمي دهد، هيچ نظريه اي را صريحاً رد يا تكذيب نمي كند و از طرفي هيچ نظريه روشن و صريحي را هم ارائه نمي دهد. همه چيز برپايه نوعي شك و ترديد و دوگانگي و چند پهلويي است. چنانكه نمي توان از نوشته هاي او نتيجه اي واحد وقطعي گرفت. اما باوجود اينكه نوشته هايش دشوار و ويرانگر هستند اما در عين حال بسيار موشكافانه و ظريف مطرح شده اند.

او مي گويد در نوشته هاي من دو مهره اصلي وجود دارند كه سرنخ فهم مطالب من هستند. با پيدا كردن دو سرنخ «اختلال ارتباطي» و «بلاتكليفي» مي توانيد يك نظريه كلي از نوشته هايم استخراج كنيد.

**********************

دغدغه دريدا «زبان» و بطور خاص تر «نوشتار» است. او با «زبان» به «زبان» مي پردازد براي اثبات اهميت «نوشتار».

نوشته هاي او باعث شد تا تصورات معمول در مورد «متون»، معاني و مفاهيم متزلزل شود.

دريدا فلسفه را در وهله اول «نوشتار» مي داند و از آنجا كه او خود را فيلسوف مي داند، «نوشتار» و «فهم متن» دغدغه اصلي اوست. قصد او رمزآلود ساختن چيزي است كه افراد فكر مي كنند از كلمات مي فهمند.

بازيهاي زباني، تقابل هاي دوتايي واژگان، استعاره، ابهام و چندپهلويي از اصول «نوشتار » دريدا هستند.

از نظر او نوشتار را همين تقابل ها مي سازند.

از زمان افلاطون تاكنون فلاسفه و فيلسوفان زبان، گفتار را اصل مي دانستند و معتقد بودند نوشتار فرع است. چون نوشتار را تهديدي خطرناك براي انتقال معنا و مفهوم مي دانستند و معتقد بودند گفتار به انديشه نزديكتر است تا نوشتار.

انديشه ابتدا به گفتار درمي آيد و سپس اين گفتار به نوشتار بدل مي شود يا به عبارتي روشن تر؛ نوشتار به واسطه گفتار انديشه را باز مي نماياند.

اما دريدا معتقد است نوشتار با «غيبت» و عدم حضور خالق نيز عمل مي كند. نوشتار پس از خلق شدن نيازي به نويسنده و آگاهي او ندارد. نوشتار جدا از حضور نويسنده و معناي حقيقي موردنظر او و رها از زندگي او همچنان تأثيرگذار است. نوشتن درواقع خلق و ساخت نوعي دستگاه نشانه ها است كه بدون حضور نويسنده هم اين دستگاه به كار خود ادامه مي دهد. حتي نوشتار بايد در غياب مخاطب هم قابليت كاركرد داشته باشد.

دريدا به دنبال متوني بود كه مرزهاي زباني را درهم شكند و از اين رو به ادبيات آوانگارد و نوشته هاي مدرنيستي و پست مدرنيستي مالارمه، پونژ، بلانشو، كافكا، جويس و ... روي آورد چرا كه احساس مى كرد اينان با نگاهي فلسفي و قلمي ادبي نوشته اند و از «زبان» حداكثر استفاده را كرده اند. چون دريدا به ادبيات يا فلسفه محض و مطلق علاقه اي نداشت. او رؤياي نوشتاري را در سرمي پروراند كه هيچ كدام از اين دو نباشد و در عين حال خاطره ادبيات و فلسفه را نيز حفظ كند.

دريدا با رد نظريه هوسرل در باب «پديدارشناسي زبان»، نظريه «زباني پسا ساختارگرايي» خود را ارائه كرد بنابراين كل نظريات او در جهت مخالف نظريات هوسرل پيرامون زبان و گفتار است.

هوسرل «گفتار» را زبان حقيقي مي دانست چون معتقد بود در «گفتار» معنا آنطور كه منظور نظر گوينده است منتقل مي شود. بدين ترتيب معنا؛ ديگر محصول مجموع معناي واژگان نيست بلكه معنا، معناي موردنظر كسي از معناي واژگان است يعني معنا همان چيزي است كه كسي از معناي واژگان طلب مي كند.

هوسرل معتقد بود «گفتار» در نوع ناب خود فقط در كاربرد درون ذهني يعني در تك گويي دروني تجلي پيدا مي كند. اما دريدا دقيقاً نقطه مقابل نظريات هوسرل را دارد.

هوسرل زبان «حقيقي» را در انساني ترين وجه خود مي ديد در حالي كه از نظر دريدا زبان در «زباني ترين» شكل خود، زبان در خودكفاترين حالت خود است حتي اگر مستقل از انسان باشد. هوسرل همانند افلاطون زبان را تك گويي دروني در حكم حدنمايي صوت مي دانست در حالي كه دريدا كليت زبان را به حد غايي متقابل يعني نوشتار متمايل مي كند.

از نظر دريدا، در نوشتار، زبان در خودكفاترين شكل خود ظاهر مي شود، زيرا در نوشتار، زبان در مكاني ترين شكل خود است. براي آنكه نوشتار، نوشتار باشد، بايد كماكان كنش داشته باشدو خوانا باشد، حتي اگر مؤلف نوشتار ديگر پاسخگوي آنچه نوشته است نباشد و يا آنكه بطور كلي با قصد جاري خود، وفور معاني را حمايت نكند و پوشش ندهد.

نوشتار يتيم شده است و از همان لحظه تولد از حمايت پدر بي بهره مانده است.

از ديدگاه خواننده، ماديت نوشتار بر سر راه هر نوع ارتباط مستقيم با مقصود نويسنده قرارمي گيرد.

درمجموع دريدا به اولويت نوشتار به گفتار معتقد است و نوشتار را سطح حقيقي زبان مي داند.

مخالفانش در برابر او اين چنين استدلال مي كنند كه در طول تاريخ زندگي بشر، گفتار مقدم برنوشتار بوده و كودك هم ابتدا گفتار را بطور ناخودآگاه فرامي گيرد بعد نوشتار را مي آموزد. ولي دريدا در مقابل اين استدلال مخالفينش مي گويد: همه اين موارد درست است اما دليل نمي شود كه شكل اوليه هرچيز واقعي ترين شكل آن باشد به همين دليل دريدا «اولويت تاريخي» را از «اولويت ادراكي» جدا مي كند. دريدا همچنين اسپينوزا چيزي را حقيقت بنيادي مي داند كه بتوان بطور مستقل به آن انديشيد و بتوان بدون فكر كردن به چيزي ديگر درباره آن فكر كرد.

بنابراين دريدا معتقد است كه واقعيت نوشتار در پي واقعيت گفتار پديد مي آيد اما فكر گفتار وابسته به فكر نوشتار است. يا به عبارت ديگر نوشتار آن شرايط بنيادي و منطقي است كه زبان هميشه سوداي آن را در سر داشته است.

يكي از ويژگي هاي تفكر دريدا اين است كه با ديدي «مركز گريز» به دنيا مي نگرد. در مقابل منطق معمول و پذيرفته «منشأها» (origins) او منطق نامعمول «افزوده ها» را ارائه مي كند و براساس اين نظريه، آنچه بعد افزوده مي شود مي تواند برآنچه از قبل بوده است غالب باشد. از اين رو از نظر پساساختارگرايان همچون دريدا، «فرهنگ» كه بعد افزوده شده است و متأخر مي باشد مي تواند بر «طبيعت» كه ابتدا و از قبل بوده، برتري يابد.

البته اين نظر او با نظر بسياري از فلاسفه همچون افلاطون، روسو، هوسرل، سوسور و… متفاوت است.

از ديدگاه دريدا منطق افزوده ها درباره شيوه تفكر ما و در مورد خود زبان نيز صدق مي كند و به شيوه تفكر ما درباره معنا در زبان نيز مربوط مي شود.

هوسرل به معناي ذهني كه در پس معناي كلامي قراردارد پامي فشارد تا بدين ترتيب معناي كلامي را مهار كند. ذهن سخنور محلي است كه مي توان يك معناي استانده آرماني و قطعي را در آن يافت كه در واقع همه خوانشهاي بعدي با آرزوي نزديكي به آن صورت مي گيرد.

وقتي هوسرل معناي كلام را به قيد معناي ذهني درمي آورد، در واقع آنرا در يك اصل تسلط و مرجعيت به بند مي كشد. اما دريدا دقيقاً عكس نظر هوسرل را دارد. او مي گويد: «آنچه در ذهن نويسنده است، هيچ برتري ويژه اي به معناي واژگان او ندارد، برعكس، نويسنده معناي كلمات خود را فقط هنگام نوشتن آنها كشف مي كند.»

براي دريدا «دال» بيانگر چيزي است بيش از آنچه معناي مورد نظر گوينده است و معناي موردنظر گوينده فرمانبردار است نه فرماندار. بدين ترتيب از نظر دريدا نشانه هاي نوشتاري ارسال نمي شود بلكه دريافت مي شود حتي نويسنده نيز خود فقط خواننده ديگري براي متن خود است.

نوشته به خوانندگانش تعلق دارد نه به نويسنده اش. چرا كه نوشته فراسوي تعهد و نيت نويسنده و تسلط او برآن عمل مي كند.

در نقد ادبي هم، منتقد با غيبت نويسنده روبرو است. از اين نظر كه معناي موردنظر او شايد هيچ ارتباطي با واقعيت هاي زندگي اش نداشته باشد، حتي در يك اثر شرح حال نويسي.

دريدا معنا را پراكنده در دل ابهام هاي غيرمنطقي و يا در حالات متفاوت پارادوكس و تنش مي داند. به نظر او حركت مركزگريزهر كلمه منفرد، در نهايت در همه كلمات ديگر در سراسر زبان منتشر مي شود. واژگاني كه به واقع در گفتمان حاضر هستند با همه ديگر كلمات نظام واژگاني چه به شكل واژه ظاهر شده باشد و چه نه متحد مي شوند.

دريدا اعتقادي به «مدلول» ندارد از نظر او مدلول صرفاً توهم يا خيالي باطل است. در نظريه زباني دريدا حركت از دال به مدلول نيست بلكه حركت از «دال» به «دال» است در واقع او «دلالت» را «دالهاي» در حال حركت مي داند.

نظريه زباني دريدا از بسياري جهات فراتر از نظريات ساختارگرايان پيشين است و اين به اين دليل است كه فلسفه او ريشه در متافيزيك و فلسفه هگل دارد. دريدا راه هگل را ادامه مي دهد تا آنجا كه به نتايج نامعقول مي رسد. يعني همان نقطه اي كه هگل از تداوم بازمي ماند. آنجا كه هگل رأي منطق عادي را به تصوير مي كشد، دريدا به منطقي وراي هر نوعي از «خرد» مي رسد.

منابع:

۱ ـ ساختارگرايي ، پساساختارگرايي و مطالعات ادبي/ «دريدا و مفهوم نوشتار»/ نوشته ريچارد هارلند/ ترجمه فرزان سجودي.

۲ ـ به سوي پسامدرن/ تدوين و ترجمه پيام يزدانجو

۳ـ «دريدا»/ نوشته جف كالينز و بيل مي بيلن/ ترجمه علي سپهران

فاشيسم و هنر: جنگ با هنر مدرن

^{فاشيسم و هنر: جنگ با هنر مدرن}

 

^{تابلوي "ابرحيوان" از هاينس لومار}

^{اروپاي قرن بيستم از اوايل دهه ۱۹۳۰ با چند نظام تام گرا (توتاليتر) روبرو شد: در شرق اتحاد شوروي استالين زده، و به موازات آن رايش سوم در آلمان، ديكتاتوري فاشيستي موسوليني در ايتاليا و حكومت فالانژيست هاي پيرو ژنرال فرانكو در اسپانيا. از ميان اين نظام ها، به ويژه حكومت نازي در آلمان براي هدايت زندگي هنري جامعه طرح و برنامه اي گسترده داشت.}

^{حزب ناسيونال سوسياليسم (نازيسم) آلمان كه مدعي بود انساني نو را از تخمه نژاد برتر و در پرتو تمدني ريشه دار در "رايش سوم" به عرصه مي آورد، "پاكسازي زبان و فرهنگ ژرمن" را يكي از رسالت هاي اصلي خود مي دانست.}

^{از زمان به قدرت رسيدن آدولف هيتلر در سال ۱۹۳۳ و به ويژه پس از توطئه كودتايي آتش‌سوزي رايشتاگ (پارلمان رايش سوم)، حكومت نازي با جديت فراوان به پيشبرد "رسالت" خود پرداخت: در مدتي كوتاه هزاران نويسنده و هنرمند تحت تعقيب قرار گرفتند، در شهرهاي گوناگون مراسم كتاب سوزان به راه افتاد و هزاران اثر هنري نابود يا توقيف شد.}

^{در آلمان پس از سال ۱۹۳۳ موج نيرومندي از فرار شهروندان پيش آمد كه در تاريخ بشر كم مانند بود. در عرض چند سال تمام نخبگان فرهنگي آلمان، ميهن خود را ترك كردند.}

^{در همان نخستين دوران تأسيس رايش سوم "هنرشناسان" وابسته به حزب نازي بيش از ۲۰ هزار اثر هنري را از موزه ها و نمايشگاه هاي هنري مصادره كردند. "كارشناسان هنري" هر آنچه كه با درك محدود خود نمي فهميدند يا با ذوق معيوبشان ناساز مي آمد را "انحراف آلود" يا "منحط" مي ناميدند.}

	^انتظار، ۱۹۳۷ از ريچارد اولتس

^{به علاوه هنر "وظيفه اخلاقي" داشت كه نقش خود را در خلق "انسان نو" ايفا كند. به عبارت ديگر هنر بايد در راه پرورش انساني تلاش مي كرد كه با ايمان سرسخت و "روحيه پولادين"، برده وار از نظام مسلط و رهبران ديوانه آن پيروي كند. در تاريك ترين لحظات زندگي بشر، هنري كه واقعيت زندگي را تيره و تار نشان مي داد، "مخرب" و "بيمارگونه" معرفي مي شد.}

^{ديكتاتورها و هنر مدرن}

^{سال ۱۹۳۷ براي هنر مدرن سالي سرنوشت ساز بود. آلمان نازي هنر مدرن را قلع و قمع كرده و اينك به دنبال مشروعيت بخشيدن به اين وحشيگري بود. در ۱۹ ژوئيه ۱۹۳۷ نمايشگاه "هنر منحط" در مونيخ گشايش يافت، با يك هزار نمونه از آثار هنري كه "هنرشناسان" نازي آنها را انحرافي يا منحط دانسته بودند.}

^{نمايشگاهي كه به تازگي به عنوان "تكميل و تخريب - سال ۱۹۳۷" در موزه هنري شهر بيلفلد برگزار شده، از يك نظر واكنشي است كه با تأخيري هفتاد ساله به نمايشگاه معروف نازي ها در مونيخ صورت مي گيرد. در اين نمايشگاه با نزديك ۴۰۰۰ اثر هنري در رشته هاي نقاشي، طراحي، عكس و مجسمه، از حدود ۱۸۰ هنرمند مدرنيست، دريچه تازه اي بر رابطه فاشيسم و هنر باز مي شود. نمايشگاه فرصتي تازه فراهم مي كند تا با تأمل بر اين رابطه، دريابيم كه ديكتاتورها از هنر مدرن چه مي فهمند و چرا از آن بيم دارند.}

	^قدرت كور، سال ۱۹۳۷ از رودولف شليشتر

^{هنر مدرن كه در اوايل قرن بيستم در غرب اروپا جوانه زد، به مكتب ها و جريان‌هاي گوناگوني شكل داد كه ويژگي مشترك آنها دوري از "طبيعت گرايي" بود. هنر مدرن از بازآفريني "واقعيت" فاصله گرفت و حتي وقتي "بيان گرايي" (اكسپرسيونيسم) ناميده مي شد، از "بيان‌گري" دوري مي كرد.}

^{ديكتاتورهاي قرن بيستم هنر آوانگارد را پوچ و بي معني مي دانستند، و طرفه آنكه درست از همين هنر "نامفهوم" و "بي محتوا" و "درهم برهم"، بود كه بيشترين ترس را داشتند. آنها با خشم و خشونتي يكسان به جنگ سبك هاي گوناگون هنر آوانگارد رفتند.}

^{در آلمان نازي تنها هنرمندان متمايل به انديشه هاي سوسياليستي و كمونيستي در معرض سركوب قرار نداشتند، بلكه هر آنكه در آفرينش يا اسلوب پرداخت هنري به نوجويي، آزمون و ابتكار دست مي زد، به نافرماني و سركشي در برابر "قواعد هنري مسلط" متهم مي شد. او آشكار مي كرد كه از ذوقي مستقل و روحيه اي آزاد برخوردار است كه در قالب نظام تك‌صدايي حاكم نمي گنجد. بدين سان هنرمند مستقل خواه ناخواه از نظر نظام مسلط "مشكوك" ارزيابي مي شد.}

^{از استقلال تا اعتراض}

^{بيشتر آثار هنر مدرن مضمون يا پيام سياسي آشكاري ندارند، اما با اندكي تأمل مي توان به ريشه ناسازي آنها با چارچوب‌ها و استانداردهاي نظام فاشيستي پي برد.}

^{تابلوي "ابرحيوان" (۱۹۳۷) از هاينس لومار يك حيوان غريب و غول‌آسا را نشان مي دهد كه همزاد ويراني و مرگ است؛ ذاتي كور و بهيمي در تقابل با مدنيت و مداراي بشري. عنوان تابلو آشكارا كنايه ايست به "ابر‌انسان" كه ايدئولوژي فاشيسم تولد آن را وعده مي داد. نظام و فرهنگي كه فاشيسم براي جامعه تدارك ديده است، نه به ابر‌انسان بلكه به اين حيوان زشت و پليد ختم خواهد شد.}

	^انسان در ويرانه ها، اثري از كارل هوفر

^{تابلوي "انتظار" از ريشارد اولتس (۱۹۳۶) نمونه اي جالب از سوءظن فاشيسم را نسبت به ابهام و پيچيدگي نشان مي دهد. اولتس هنرمندي مستقل بود كه به مكتب سوررئاليسم پيوسته بود. تابلوي انتظار فضايي مرموز و وهم آلود را تصوير مي كند، كه مي تواند به خلجان ها يا تنش هاي ضمير ناخودآگاه برگردد. آلمان نازي آينده اي درخشان و تابناك را نويد مي داد، اما در اين تابلو اين جمع خاموش و ناشناخته به كجا خيره شده اند؟}

^{تابلوي "قدرت كور" از رودولف شليشتر، نيز پاسخي كمابيش سرراست به تبليغات حزب نازي است. ايدئولوژي نازي لاف مي زد كه بر قله دستاوردهاي بشري اروپا از زمان تمدن روم تا كنون، ايستاده است، و تابلو مي گويد كه امروز ميراث اين تمدن به يك جنگجوي رومي كاهش يافته كه جز مرگ و ويرانگري چيزي نمي شناسد.}

^{تابلوي "انسان در ويرانه‌ها" اثر كارل هوفر را هم مي توان ادامه تابلوي "قدرت كور" دانست و هم تعريضي روشن به ايدئولوژي "رايش سوم". هيتلر و پيروان او بزرگترين ماشين جنگي تاريخ را براي رسيدن به جامعه اي آرماني به راه انداخته بودند، اما نقاش به سادگي مقصد نهايي اين سفر جهنمي را نشان مي دهد: انساني برهنه كه در ميان ويرانه ها تنها مانده است.}

^{چهره هاي گوناگون فاشيسم}

^{در حاشيه نمايشگاه نگاهي هست به چهره هاي ديگر سلطه فاشيسم در اروپا و برخورد ويرانگر آن با هنر مدرن از اتحاد شوروي سابق تا اسپانيا و ايتاليا...}

	^يكي از طرح هاي بيشمار پيكاسو براي تابلوي گوئرنيكا

^{در گوشه اي از نمايشگاه صدها عكس و سند تصويري از بمباران گوئرنيكا به نمايش گذاشته شده است. در جنگ داخلي اسپانيا شهر كوچك گوئرنيكا در منطقه باسك از پايگاه هاي اصلي پايداري جمهوري‌خواهان در برابر نيروهاي فاشيستي ژنرال فرانكو بود. در ۲۶ آوريل ۱۹۳۷ نيروي هوايي آلمان به ياري فرانكو شتافت و شهر گوئرنيكا را بمباران كرد. حمله اي وحشيانه كه هدف آن محو تمام نشانه هاي حيات در اين شهر بود.}

^{هنرمندان مدرنيست اروپا به بمباران گوئرنيكا واكنش نشان دادند، و پيش از همه پابلو پيكاسو كه تابلوي او در اعتراض به فاجعه گوئرنيكا معروف ترين تابلوي قرن بيستم شد. فاشيسم سبك كوبيسم را "منحط" خوانده بود، زيرا آن را پوچ و بي‌معني مي دانست، و سرانجام از همين سبك بود كه شديدترين ضربه را دريافت كرد.}

کولاکوفسکی، فیلسوف لهستانی درگذشت

لشک کولاکوفسکی فیلسوف نامی لهستانی روز جمعه ۱۷ ژوئیه در ۸۱ سالگی در بریتانیا درگذشت.

بن مایه‌ی تفکر فلسفی او آزاداندیشی، مداراجویی و جستجوی معنویت بود.

کولاکوفسکی یکی از آخرین فیلسوفان بزرگ بود که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم بر تفکر فلسفی و حیات اجتماعی غرب تأثیر عمیقی باقی گذاشت.

لشک کولاکوفسکی در سال ۱۹۲۷ در شهر "رادوم" در مرکز لهستان کنونی متولد شد.

دوازده ساله بود که نیروهای ارتش هیتلری و ارتش اتحاد شوروی (سابق) از دو سو به میهن او حمله کردند. پلیس مخفی هیتلر (گشتاپو) پدر او را دستگیر کرد و به ‌قتل رساند.

کولاکوفسکی پس از جنگ جهانی دوم و با برپایی "نظام سوسیالیستی" در میهنش لهستان، در دانشگاه‌های لودز و ورشو، به تحصیل فلسفه پرداخت. او پس از پایان تحصیلات دانشگاهی، بین سال‌های ۱۹۵۳ تا ۱۹۶۸ به ‌تدریس در رشته فلسفۀ تاریخ در دانشگاه ورشو مشغول شد.

در این سالهایی که بر آن داغ "نبرد ایدئولوژیک" خورده بود، کولاکوفسکی از سخنگویان اصلی "مارکسیسم – لنینیسم" سنتی (ارتودوکس) به شمار می‌رفت و به عنوان "فیلسوفی متعهد" خود را وقف بنای "جامعه سوسیالیستی" کرده بود.

مارکسیسم، کارپایه‌ای برای جوامع بسته

کولاکوفسکی در پایان دهه ۱۹۵۰ با مطالعۀ همه‌جانبه‌ی مارکسیسم و سنجش انطباق آن در عمل در "اردوگاه سوسیالیستی"، به کاستی‌های بزرگ مارکسیسم در تبیین جامعه و هدایت آن پی برد. او قبل از هر چیز دریافت که این نظام ایدئولوژیک برای آزادی انسان و فردیت مستقل او ارزشی قائل نیست، و او را بیش از مهره‌ای در دستگاه عظیم اجتماع نمی‌خواهد.

کولاکوفسکی به ‌مطالعات و تحقیقات دامنه‌‌داری در زمینه نظام‌های توتالیتر (تام گرا) دست زد، و به این نتیجه رسید که مارکسیسم بسیاری از عناصر این نظام غیرانسانی را در خود پنهان کرده است.

کولاکوفسکی در سال ۱۹۶۶ به ‌جرم دفاع از آزادی بیان و انتقاد علنی از کمونیسم از حزب کمونیست لهستان اخراج شد و چندی بعد از تدریس در دانشگاه ورشو نیز محروم شد.

او به خاطر فشارهای گوناگون، در سال ۱۹۶۸ لهستان را ترک کرد، نخست به پاریس و سرانجام به بریتانیا رفت.

او در دانشگاه اکسفورد و سپس در دانشگاه‌های آمریکایی ییل و برکلی به تدریس فلسفه ادامه داد.

از جزم اندیشی تا تبلور معنویت

کولاکوفسکی که در جوانی شیفته‌ی آرمانی انقلابی بود، با تلاشی شخصی و دلیرانه خود را از بند جهان‌بینی‌های جزم‌آلود رها کرد و شوق این رهایی را در آثار خود بازتاب داد.

با این درک تازه بود که او با شجاعت نوشت: «مارکسیسم بزرگترین خیالبافی قرن بیستم است.»

کولاکوفسکی در عین فاصله‌گیری از مارکسیسم، هم کارشناس عمیق این دکترین فلسفی باقی ماند و هم مدافع پی‌گیر دموکراتیزه کردن جوامع مدرن، بدون نیاز به مارکسیسم.

او اظهار داشت که برای رسیدن به جامعه‌ای بازتر و عادلانه‌تر به مارکسیسم هیچ نیازی نیست.

مارکسیسم، ایدئولوژی دیروز

کولاکوفسکی در فرایند تحولاتی که در ایدئولوژی مارکسیسم و نظام کمونیستی به ‌وجود آمد، نقش فعال و سازنده‌ای ایفا کرد، به‌ ویژه در جنبش‌های اصلاح‌طلبانه و اعتراضی که پس از جنگ جهانی دوم در اروپای شرقی آغاز شد و سرانجام پس از گذشت نزدیک به ‌نیم قرن، به ‌فروپاشی نظام کمونیستی در این کشورها انجامید.

کولاکوفسکی در دوران آخر زندگی خود بر افول معنویت و ارزش‌های اخلاقی در غرب معاصر غبطه می‌خورد. عقیده داشت که جهان با بحران عقلانیت و جستجوی معنای واقعی زندگی، رو به ‌رو شده و به پایگاهی معنوی نیازمند است تا هستی او را از سقوط به قعر ابتذال نجات دهد.

از کولاکوفسکی علاوه بر چند کتاب و مقاله، اثر بسیار مهم و انتقادی او به نام "جریان‌های اصلی در مارکسیسم" به ترجمۀ دکتر عباس میلانی، به فارسی ترجمه شده است.

روز جمعه ۱۷ ژوئیه پارلمان لهستان با یک دقیقه سکوت، یاد لشک کولاکوفسکی راگرامی داشت.

اگزیستانسیالیسم (هایدگر)

هر چندگاه، معمولا در نتیجه مجموع شرایط اجتماعی یا تاریخی خاصی، فلسفه‌ای جدی با قدری تاخیر در عالم روشنفکری باب روز می‌شود. چنین چیزی بین دو جنگ جهانی و بیشتر در نتیجه انقلاب روسیه در مورد مارکسیسم اتفاق افتاد، و در مورد فلسفه اصالت وجود [یا اگزیستانسیالیسم] پس از جنگ جهانی دوم. رواج اگزیستانسیالیسم در اروپا [به استثنای انگلستان] در حقیقت عمدتا واکنشی در برابر تجربه اشغالگري نازی‌ها بود. وقتی که می‌گویم فلسفه‌ای باب روز می‌شود، مقصودم نه تنها رواج آن در میان دانشگاهیان، بلکه نزد انواع و اقسام نویسندگان ـ از رمان نویسان و نمایشنامه‌ نویسان و شاعران تا روزنامه‌نگاران است ـ به نحوی که آن فلسفه سراسر جو فرهنگی زمان و مکان را اشباع کند. مثلا در پاریس در ایام پس از جنگ ]جنگ‌ جهانی دوم[، دایما از همه طرف، و نه تنها در محاوره در بعضی از هنرها و در میان روزنامه‌نگاران جدی، بلکه حتی بین روزنامه‌نگاران مردم‌پسند و حتی در برنامه‌های تفریحی در کاباره‌ها و باشگاه‌های شبانه، سخن اگزیستانسیالیسم بود، شناخته‌ترین نامی که آن روز‌ها با این واقعه روشنفکری و اجتماعی پیوند خورده بود و هنوز این پیوند را حفظ کرده، نام ژان پل سارتر بود و هنوز هم هست. اما اگزیستانسیالیسم قرن بیستم در واقع در آلمان آغاز شد، نه در فرانسه، و شروع آن پس از جنگ جهانی اول بود، نه جنگ‌ جهانی دوم. از حیث فکری هم، مهمترین چهره در این جنبش، هایدگر بود نه سارتر. در میان اگزیستانسیالیسم پژوهان جدی تقریبا اتفاق نظر وجود دارد که هایدگر نه تنها تقدم زمانی به سارتر داد، بلکه از او متفکر عمیق‌تر و مبتکر‌تر و نو‌آورتری است.

مردان انديشه- طرح نو



1- بر طبق فلسفه اگزيستانسياليسم، وجود بر دو گونه است: وجود حضوري و وجود حصولي (existence). في المثل سنگ داراي وجود حضوري است (يعني هستي آن در درون ذات آنست) و خارج از حيطه عمل ذهن صاحب شعور، وجود حصولي ندارد (يعني هستي ديگري را نمي‌تواند بيرون از ذات خود "حاصل" كند). پس وجود حصولي "حالت" نيست "عمل" است، گذشتن از مرحله "امكان" به مرحله "واقعيت" است، و يا، به قول هايدگر، "سر برآوردن در حقيقت هستي" است. و اين معني در ريشه كلمه exister هم مستتر است: وجود حصولي يعني عمل كسي كه از آنچه "هست" حركت مي‌كند (ex) تا در حد آنچه پيش از آن "ممكن" بود "مستقر شود" (sistere).

2- بقول هايدگر: "اين جمله كه انسان وجود (حصولي) دارد" جواب به اين سوال نيست كه آيا انسان هست يا نيست، بلكه جواب باين سوال است كه ماهيت انسان چيست." بنابراين "وجود (حصولي) داشتن" به لفظ ديگر همان "در موقعيت بودن" (etre an situation) است، يعني روابط مشخص متقابلي با جهان و با ديگر موجودات ذيشعور برقرار كردن.

اپیکور

اپیکور در جزیره ساموس به دنیا آمد.

در شهر تئوس نزد نوزیفانوس شاگردی کرد و حکمت دمکتریتس را آموخت.اژیکور پس از چندی که به کار تعلیم در می تلین و لامپساک اشتغال ورزید. به سال ۳۰۶ به آتن رفت و مکتب خود را که مدرسه باغ نام داشت بنیاد نهاد و ۳۵ سال بی وقفه درس گفت ودر سال۲۷۰ ق.م در هفتاد و یک سالگی از جهان رخت بست.

اپیکور سیصد کتاب و رساله نوشته که تنها پارهای از آن به دست ما رسیده است.

هدف اصلی اپیکور آرامش روح آدمی و آزاد ساختن اش از ترس ها ونگرانی هاست.از نظر این فیلسوف

لذت و خوشی نیکی مطلق است. از این رو شاید بتوان او را آموزگار فیلسوفان بعدی پیرو این مشرب

در غرب و کسانی چون خیام نیشابوری و ابوالعلا معری در شرق دانست.

                                                                                                            نادر

باید در یابیم که خطابهی بلند و طولانی همان هدفی را دنبال میکند که سخن موجز و کوتاه.

 

عمر نا محدود همان شادمانی به ارمغان دارد که عمر محدود. اگر که مرزهای شادمانی را با تامل و تدبیر

نیک باز شناسیم.

مارا باید که از زندان روزمره گی و زندگی دولن شهری ره شویم.

هر کس که از اندک خویش خوشنود نباشد هیچ چیز خوشنودش نخواهد کرد.

((نمی دانم چه چیز نیک دیگری را باید بنگرم اگر خوشی های خوراک خوب،شادمانی های عشق،

شادی های عشق،شادی های شنیدن آوای خوش،و سرانجام، لذتنگریستن به چهرهای زیبا را از خود

دور کنم.))

 

زبان‌ مبدا و غايتي‌ براي‌ تحليل‌ بررسي‌ آراي‌ لودويك‌ ويتگنشتاين

زبان‌ مبدا و غايتي‌ براي‌ تحليل‌
بررسي‌ آراي‌ لودويك‌ ويتگنشتاين

     در سال‌ 1889 در وين‌ به‌ دنيا آمد؛ در خانواده‌يي‌ كه‌ از ثروت‌ و شهرت‌ قابل‌ توجه‌ برخوردار بود. پدرش‌ از صاحبان‌ صنايع‌ فولاد در اتريش‌ بود. لودويك‌ نيز به‌ ماشين‌ آلات‌ و صنايع‌ مهندسي‌ علاقه‌ مند بود. تحصيلاتش‌ را در رياضيات‌ و فيزيك‌ و مهندسي‌ گذرانيد و در مهندسي‌ هوايي‌ تخصص‌ گرفت. «اصول‌ رياضيات» برتراند راسل‌ او را به‌ سمت‌ فلسفه‌ كشانيد.

مهندسي‌ را رها كرد، به‌ كمبريج‌ رفت‌ و زير نظر خود راسل‌ اصولش‌ را فرا گرفت. اين‌ فراگيري‌ و ابداعاتي‌ كه‌ خود بدان‌ افزود تحرير «رساله‌ي‌ منطقي‌ - فلسفي» را سبب‌ شد. او در اين‌ زمان‌ 31 سال‌ بيشتر نداشت. رساله‌اش‌ مورد توجه‌ فراوان‌ قرار گرفت. خود نيز گمان‌ نمود كه‌ همه‌ي‌ پرسشهاي‌ اساسي‌ فلسفه‌ را پاسخ‌ گفته‌ است‌ بنابر اين‌ فلسفه‌ را رها كرد، اما اين‌ بخت‌ و اقبال‌ و يا دقيقتر بگوييم‌ انديشه‌ و تعمق‌ را داشت‌ كه‌ به‌ نارسا و ناكافي‌ بودن‌ نظريه‌هايش‌ پي‌ ببرد و خود از آن‌ روي‌ برگرداند. آنچه‌ را گفته‌ بود انكار و بار ديگر به‌ فلسفه‌ روي‌ آورد و به‌ مطالعه‌ و انديشيدن‌ مشغول‌ شد. اين‌ بار ديگر جز يك‌ مقاله‌ي‌ كوتاه‌ تا پايان‌ عمر چيزي‌ منتشر نكرد.   در سال‌ 1951 درگذشت‌ و اينك‌ طرفداران‌ و شاگردانش‌ مجال‌ آن‌ را يافته‌ بودند تا دست‌ نوشته‌هايش‌ را منتشر كنند.

«تحقيقات‌ فلسفي» دومين‌ كتاب‌ او در سال‌ 1953 دو سال‌ پس‌ از مرگش‌ منتشر شد. رويگرداني‌ فيلسوف‌ از آراي‌ نخستينش‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ خوبي‌ مشهود است، هر چند كه‌ زبان‌ همچنان‌ مبناي‌ نظريه‌ي‌ او مي‌باشد و در كانون‌ توجه‌اش.  ويتگنشتاين‌ در «رساله» از تصوير معنا سخن‌ مي‌گويد. اين‌ تصوير را كلماتي‌ كه‌ در يك‌ جمله‌ در كنار هم‌ چيده‌ مي‌شوند ايجاد مي‌كنند. به‌ عبارتي‌ جملات‌ بيانگرامري‌ واقع‌ در جهان‌ هستند.

 به‌ ازاي‌ هر جمله‌ وضعي‌ واقعي‌ در جهان‌ وجود دارد. فصل‌ مشترك‌ جملات‌ و امور واقع‌ در جهان‌ تصويري‌ هستند كه‌ ايجاد مي‌شوند. اجرا و عناصر تصاوير نيز داراي‌ همان‌ ترتيبي‌ هستند كه‌ در دنيا وجود دارد. ويتگنشتاين‌ از اين‌ گفته‌ها مي‌خواهد اين‌ نتيجه‌ را بگيرد كه‌ آنچه‌ را كه‌ زبان‌ منعكس‌ مي‌كند همان‌ واقعيت‌ جهان‌ است، در نتيجه‌ زبان‌ منعكس‌ كننده‌ي‌ واقعيت‌ و مرز بين‌ معنا و بي‌معنايي‌ است.   

هر اسم، مدلولي‌ دارد، يعني‌ ما به‌ ازايي‌ در جهان‌ خارج‌ دارد. هر گاه‌ اسامي‌ به‌ نسبتي‌ خاص‌ در كنار يكديگر چيده‌ شوند به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ نسبت‌ منطبق‌ با نظيرش‌ در جهان‌ خارج‌ مي‌تواند آينه‌ي‌ تصويري‌ باشد كه‌ در جهان‌ خارج‌ وجود دارد. از اين‌ رو هم‌ ساختار جملات‌ آينه‌ي‌ جهان‌ واقعي‌ است‌ و هم‌ جهان‌ واقعي‌ آينه‌ي‌ ساختار زبان‌ و جملات.

   ويتگنشتاين‌ با شكافت‌ و تحليل‌ ساختار زبان‌ مي‌خواست‌ ساختار جهان‌ را كشف‌ و واقعي‌ را از غير واقعي‌ و معنا را از مهمل‌ جدا كند. او در اين‌ راستا به‌ ويژگيهاي‌ سطحي‌ زبان‌ نظر نداشت‌ بلكه‌ به‌ زيرساختهاي‌ جملات‌ توجه‌ داشت. او از اين‌ زيرساختها به‌ عنوان‌ «جمله‌هاي‌ ابتدايي» ياد مي‌كند.

جمله‌ هاي‌ ابتدايي‌ در آن‌ سوي‌ رابطه‌ي‌ تصوير با ساخت‌ واقعيت‌ قرار دارند.  اما جملات‌ همواره‌ ايجابي‌ نيستند بلكه‌ سلبي‌ نيز مي‌باشند. وقتي‌ مي‌گوييم‌ «يك‌ درخت‌ در باغچه‌ هست» جمله‌ وضعيتي‌ واقعي‌ را تصوير مي‌كند، اما آنگاه‌ كه‌ گفته‌ مي‌شود «يك‌ درخت‌ در باغچه‌ نيست» آنگاه‌ واقعيتي‌ كه‌ تصوير مي‌شود چيست؟ پرسش‌ از «تصوير» كردن‌ است؛ يعني‌ تصوير كردن‌ «نيستي» چگونه‌ امكانپذير است؟ ويتگنشتاين‌ نه‌ و نيستن‌ و نفي‌ و يا و اگر و از اين‌ قبيل‌ را ثابتهاي‌ منطقي(1) مي‌گويد كه‌ تصوير نيستند بلكه‌ رساننده‌ي‌ مفاهيمي‌ هستند كه‌ اين‌ مفاهيم‌ حكم‌ به‌ امكانهايي‌ مي‌كنند، اما اين‌ حكمها قطعي‌ و مطلق‌ نيستند، چرا كه‌ اساساً‌ نمي‌شود درباره‌ي‌ آنها سخن‌ گفت.

ويتگنشتاين‌ «اخلاق»، «دين» و «هنر» را از اين‌ دست‌ مي‌داند. نمي‌شود در باره‌ي‌ آنها سخن‌ گفت، هر كوششي‌ در اين‌ باره‌ بي‌معنا است‌ هر چند كه‌ آنها جزء امور مهم‌ زندگي‌ هستند. اما ويتگنشتاين‌ در دوره‌ي‌ دوم‌ حيات‌ فلسفي‌اش‌ نظريه‌ي‌ تصويري‌ معنا را رها كرد و به‌ جاي‌ تصوير معنا نظريه‌ي‌ كاربردي‌ يا ابزاري‌ معنا را بر جاي‌ آن‌ نشاند. او در اين‌ نظريه‌ واژه‌ها را در حكم‌ ابزاري‌ مي‌داند كه‌ در جملات‌ گوناگون‌ كاربردهاي‌ مختلف‌ پيدا مي‌كنند.

 ديگر ساخت‌ جهان‌ واقعي‌ نيست‌ كه‌ ساخت‌ زبان‌ را تعيين‌ مي‌كند بلكه‌ ساختار زبان، چگونگي‌ تفكر درباره‌ي‌ جهان‌ را معين‌ مي‌كند. مفاهيمي‌ كه‌ زبان‌ فراهم‌ مي‌كند، نحوه‌ي‌ انديشه‌ و نگرش‌ را نيز رقم‌ مي‌زند.

ادامه نوشته

چگونه از عقايد احمقانه بپرهيزيم؟

فرهنگ و انديشه: برتراند آرتورویلیام راسل (زادهٔ ۱۸ می ۱۸۷۲ - درگذشتهٔ ۲ فوریه ۱۹۷۰). ریاضیدان، منطق‌دان و فیلسوف بریتانیایی بود که آثارش در مورد تحلیل منطقی، فسلفه در قرن بیستم را تحت تاثیر قرار داد. برتراند راسل که موفق به کسب جایزهٔ نوبل نیز شد، در گفتاري كوتاه با عنوان « چگونه از عقايد احمقانه بپرهيزيم؟»، به روشني به آسيب شناسي آفات تعصب، جزم و جمود، پيشداوري و .... در باورهاي آدمي مي پردازد.   

  برای پرهيز از انواع عقايد احمقانه ای که نوع بشر مستعد آن است، نيازی به نبوغ فوق بشری نيست. چند قاعده ساده شما را اگر نه از همه خطاها، دست کم از خطاهای ابلهانه بازميدارد.
اگر موضوع چيزی است که با مشاهده روشن ميشود، مشاهده را شخصاً انجام دهيد. ارسطو ميتوانست از اين باور اشتباه که خانمها دندانهای کمتری از آقايان دارند با يک روش ساده پرهيز کند: از خانمش بخواهد که دهانش را باز کند تا دندانهايش را بشمارد. او اين کار را نکرد چون فکر ميکرد ميداند. تصور کردن اين که چيزی را ميدانيد در حالی که در حقيقت آن را نميدانيد، خطای مهلکی است که همه ی ما مستعد آن هستيم. من باور دارم که خارپشتها سوسکهای سياه را ميخورند، چون به من اين طور گفته اند؛ اما اگر قرار باشد کتابی درباره عادات خارپشتها بنويسم، تا زمانی که نبينم يک خارپشت از اين غذای اشتهاکورکن لذت ميبرد، مرتکب چنين اظهار نظری نميشوم. درهرحال، ارسطو کمتر از من محتاط بود. نويسندگان باستان و قرون وسطا اطلاعات جامعی درباره تکشاخها و سمندرها داشتند. با وجود آن که هيچکدامشان حتا يک مورد از آنها را هم نديده بودند، يک نفر هم احساس نکرد لازم است از ادعاهای جزمی درباره آنها دست بردارد.
اغلب موضوعات از اين ساده تر به بوته ی آزمايش درميآيند. اگر مثل اکثر مردم شما ايمان راسخ پرشوری نسبت به برخی مسائل داريد، روشهايی وجود دارد که ميتواند شما را از تعصب خودتان باخبر کند. اگر عقيده مخالف، شما را عصبانی ميکند، نشانه آن است که شما ناخودآگاه ميدانيد که دليل مناسبی برای آنچه فکر ميکنيد، نداريد. اگر کسی مدعی باشد که دو بعلاوه دو ميشود پنج، يا اين که ايسلند در خط استوا قرار دارد، شما به جای عصبانی شدن، احساس دلسوزی ميکنيد، مگر آن که اطلاعات حساب و جغرافی شما آن قدر کم باشد که اين حرفها در افکار شما تزلزل ايجاد کند. اغلب بحثهای بسيار تند آنهايی هستند که طرفين درباره موضوع مورد بحث دلايل کافی ندارند. شکنجه در الاهيات به کار ميرود، نه در رياضيات؛ زيرا رياضيات با علم سر و کار دارد، اما در الاهيات تنها عقيده وجود دارد. بنابراين هنگامی که پی ميبريد از تفاوت آرا عصبانی هستيد، مراقب باشيد؛ احتمالاً با بررسی بيشتر درخواهيد يافت که برای باورتان دلايل تضمين کننده ای نداريد.

يک راه مناسب برای اين که خودتان را از انواع خاصی از جزميت خلاص کنيد، اين است که از عقايد مخالفی که دوستان پيرامونتان دارند آگاه شويد. وقتی که جوان بودم سالهای زيادی را دور از کشورم در فرانسه، آلمان، ايتاليا و ايالات متحده به سر بردم. فکر ميکنم اين قضيه در کاستن از شدت تعصبات تنگ نظرانه ام بسيار مؤثر بوده است. اگر شما نميتوانيد مسافرت کنيد، به دنبال کسانی بگرديد که ديدگاههايی مخالف شما دارند. روزنامه های احزاب مخالف را بخوانيد. اگر آن افراد و روزنامه ها به نظرتان ديوانه، فاسد و بدکار ميآيند، به ياد داشته باشيد که شما هم از نظر آنها همينطور به نظر ميرسيد. با اين وضع هر دو طرف ممکن است بر حق باشيد، اما هر دو نميتوانيد بر خطا باشند. اين طرز فکر زاينده نوعی احتياط است.
برای کسانی که قدرت تخيل ذهنی قوی دارند، روش خوبی است که مباحثه ای را با شخصی که ديدگاه متفاوتی دارد در ذهن خود تصور کنند. اين روش در مقايسه با گفتگوی رودررو يک فايده و تنها يک فايده دارد و آن اين که در معرض همان محدوديتهای زمانی و مکانی قرار ندارد. مهاتما گاندی راه آهن و کشتيهای بخار و ماشين آلات را محکوم ميکرد، او دوست ميداشت که تمام آثار انقلاب صنعتی را خنثا کند. شما ممکن است هرگز اين شانس را نداشته باشيد که با شخصی دارای چنين عقايدی روبرو شويد، زيرا در کشورهای غربی اغلب مردم با دستاوردهای فن آوريهای جديد موافقند. اما اگر شما ميخواهيد مطمئن شويد که در موافقت با چنين باور رايجی بر حق هستيد، روش مناسب برای امتحان کردن اين است که مباحثه ای خيالی را تصور کنيد و در نظر بگيريد که اگر گاندی حضور ميداشت چه دلايلی را برای نقض نظر ديگران ارائه ميداد. من گاهی بر اثر اين گونه گفتگوهای خيالی واقعاً نظرم عوض شده است؛ به جز اين، بارها دريافتم که با پی بردن به امکان عقلانی بودن مخالفان فرضي، تعصبات و غرورم رو به کاستی ميگذارد.
نسبت به عقايدی که خودستايی شما را ارضاء ميکند، محتاط باشيد. از هر ده نفر، نه نفر چه مرد و چه زن قوياً معتقدند که جنسيتشان برتری ويژه ای دارد. دلايل زيادی هم برای هر دو طرف وجود دارد. اگر شما مرد باشيد ميتوانيد نشان دهيد که اغلب شعرا و بزرگان علم مرد هستند؛ اگر زن باشيد ميتوانيد پاسخ دهيد که اکثر جنايتها هم کار مردان است. اين پرسش اساساً حل شدنی نيست، اما خودستايی اين واقعيت را از ديد بسياری از مردم پنهان ميکند. همه ما، اهل هر جا که باشيم، متقاعد شده ايم که ملت ما برتر از ساير ملتهاست. ما با وجود دانستن اين که هر ملتی محاسن و معايب خاص خودش را دارد، معيارهای ارزشيمان را به گونه ای تعريف ميکنيم که ثابت کنيم ارزشهايمان مهمترين ارزشهای ممکن هستند و معايبمان تقريباً ناچيزند. دراينجا دوباره انسان معقول ميپذيرد که با سوآلی روبروست که ظاهراً جواب درستی برای آن وجود ندارد. دشوارتر از آن، اين است که بخواهيم مراقب خودستايی بشر به واسطه بشر بودنش باشيم، زيرا ما نميتوانيم با ذهن غيربشری مباحثه کنيم. تنها راهی که من برای برخورد با اين نوع خودبينی بشر سراغ دارم، اين است که به خاطر داشته باشيم بشر جزء ناچيزی از حيات سياره کوچکی در گوشه کوچکی از اين جهان است و همانطور که ميدانيم در ديگر بخشهای کيهان هم ممکن است موجوداتی باشند که نسبت بزرگيشان به ما مثل نسبت بزرگی ما به يک ستاره دريايی است.

فلسفه هنر؛ رهیافتی تحلیلی

 فلسفه هنر؛ رهیافتی تحلیلی

«درآمدی بر فلسفه هنر» كتابی است نوشته نوئل كارول، كه به توضیح و تبیین رهیافت‌های تحلیلی به مقوله فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی می‌پردازد. این كتاب، با ترجمه صالح طباطبایی از سوی انتشارات فرهنگستان هنر به چاپ رسیده است.

به گزارش ایبنا، «درآمدی بر فلسفه هنر» اثری است كه به تبیین رهیافت‌های تحلیلی به فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی می‌پردازد. این كتاب در پنج فصل، مهم‌ترین رویكردهای تحلیلی را به گرایش‌های عمده فلسفه هنر، معرفی و بررسی می‌كند؛ بررسی‌هایی كه همگی در راستای اصول مشخص شاخه قالب فلسفه در كشورهای انگلیسی زبان- یعنی فلسفه تحلیلی تعریف می‌شوند.
«هنر و بازنمایی»، «هنر و بیان»، «هنر و فرم»، «هنر و تجربه زیبایی‌شناسانه» و «هنر، تعریف و تشخیص» فصل‌های پنجگانه این كتاب‌ را تشكیل می‌دهند.
پیشگفتاری كلیدی
نویسنده در پیشگفتار مفصلی كه در 20 صفحه بر این كتاب آورده است، به توضیح رویكردهای عمده فلسفه تحلیلی تحلیل مسائل گوناگون پرداخته تا بنیانی برای بحث اصلی خود در فصل‌های بعد، در ذهن مخاطب پایه ایجاد كرده باشد. این پیشگفتار در بر گیرنده مطالبی راهگشا و بسیار كلیدی در روشن شدن رهیافت متفاوت كتاب حاضر به مقوله فلسفه هنر است. پیشگفتار این كتاب، در بخش‌های ششگانه خود، به ترتیب این بحث‌ها را ارائه كرده است: «فلسفه چیست؟»، «فلسفه تحلیلی هنر»، «تحلیل مفاهیم»، «برخی از ویژگی‌های خاص پژوهش فلسفی»، «ساختار این كتاب»، «هدف‌های این كتاب».
عموم یا علما؟
نویسنده در ابتدای پیشگفتار خود، با تاكید بر معانی گوناگونی كه از واژه «فلسفه» به ذهن عموم مردم متبادر می‌شود، مفهومی را كه علمای فلسفه تحلیلی از این واژه در ذهن دارند، شرح می‌دهد.
وی می‌نویسد: «فلسفه تحلیلی مفاهیم كلی را تحلیل می‌كند. از همین جا روشن می‌شود كه چرا گاهی این فلسفه را فلسفه مفهومی می‌خوانند. . . . البته مفاهیم، اساس حیات انسان است. مفاهیم، كاربست‌های‌مان را شكل می‌دهند و نظام می‌بخشند. مثلا مفهوم‌مان از انسان، محور اصلی كاربست‌های فراوانی است؛ از جمله در سیاست، اخلاق، حقوق و جز اینها. مفهوم عدد شالوده ریاضیات است و مفهوم معرفت (دانش) در گسترده‌ترین محدوده اعمال انسان نقشی ضروری دارد. كاربست‌های عملی بدون داشتن این مفاهیم وجود نمی‌یافت. مثلا بدون داشتن مفهوم انسان، از اخلاق، آنچنان كه در خصوص اشخاص و نه اشیای صرف، معنا می‌یابد، كمترین نشانی نمی‌بود.» نوئل كارول سپس به ذكر اهمیت فلسفه‌های مضاف می‌پردازد و با تاكید بر اینكه كار فلسفه تحلیلی، تحلیل و ایضاح مفاهیم است، رویكرد این اسلوب فلسفه‌‌ورزی را در تبیین شاخه‌های مختلف گرایش‌های فلسفه هنر و زیبایی‌شناسی، توضیح می‌دهد.
محاكات و هنر؛ یادی از افلاطون و ارسطو
فصل‌های اصلی این كتاب، هر یك به بررسی مقوله‌ای از مقولات مرتبط با گرایش‌های متنوع در فلسفه هنر از نظرگاه فلسفه تحلیلی اختصاص دارند. مولف در نخستین فصل، نظریه‌های مختلف هنر بازنمودی را شرح می‌دهد و نقاط قوت و ضعف آنها را از دیدگاه فلسفه تحلیلی مشخص می‌كند. وی در ابتدای بحث خود با اشاره به اینكه كهن‌ترین نظریه‌های معروف درباره هنر در فلسفه غربی از سوی افلاطون و ارسطو ارائه شده است و یادآوری ویژگی بازنمایانه این نظریه‌ها، به ضعف‌های آن اشاره می‌كند و می‌نویسد: «با این همه در دفاع از افلاطون و ارسطو، باید این نكته را افزود كه نظریه آنان، آنچنان‌كه در نظرتان نادرست می‌نماید، از دیدگاه خود ایشان آشكارا چنین نبود؛ زیرا مثال‌های نخستین هنر در روزگارشان آثار هنری تقلیدگرایانه شمرده می‌شد.» كارول در بخش دیگری به كاربردهای این نظریه هنری در بررسی آثار ادبی باستان می‌پردازد و در جای دیگر، با اشاره به تفاوت بین محاكات (تقلید- تقلید پدیده‌ها) و بازنمایی (representation) می‌نویسد بازنمایی بدین معناست كه چیزی نشانه یا نشانگر چیزی دیگر باشد و مخاطبان این رابطه را تشخیص دهند و اگرچه محاكات (تقلید مو به مو)، زیرمجموعه بازنمایی است، اما مفهوم بازنمایی گسترده‌تر است؛ زیرا هر چیزی می‌تواند نشانه یا نشانگر چیز دیگری باشد بی‌آنكه شباهتی به آن داشته باشد. وی تصریح می‌كند: شاید طرفداران نظریه افلاطونی- ارسطویی، به منظور حل مشكلات این نظریه، از محاكات به نفع بازنمایی دست كشند.

اخلاق و قانون در انقیاد «فرد» و «توده»

 اخلاق و قانون در انقیاد «فرد» و «توده»

 

 «حقیقت با دو تن آغاز می‌شود.» نیچه - در رمان شیاطین (تسخیرشدگان) اثر داستایفسكی، گروهی سیاسی با ایده‌ای معین درصددند كه آرمان‌های فردی راسكولنیكوف (قهرمان رمان جنایت و مكافات) را این بار به صورتی اجتماعی و نه فردی تحقق بخشند. راسكولنیكوف درصدد اثبات این مسئله به خود بود كه او مردی است برتر كه اراده‌اش مافوق هر اخلاق و قانونی است و به همین دلیل برای اثبات این مسئله به خودش دو نفر را به قتل می‌رساند (پیر زن ربا‌خوار و خواهرش.)

سپس در توجیه این جنایت می‌گوید كه «این یك موجود انسانی نیست كه به دست من كشته شده، بلكه یك اصل اخلاقی است» بدین‌سان اخلاق و قانون تحت‌الشعاع اراده فردی قرار می‌گیرد كه می‌خواهد فراتر از آن عمل كند. زیرا آنچه كه مقدس شمرده می‌شود از نظرش همانا اراده «فردی» است كه قدرت خدایی می‌یابد كه بالاتر از هر چیزی قرار می‌گیرد.
در شیاطین همین روند ولی متكامل‌تر ادامه پیدا می‌كند. در اینجا «ملت» یا «توده»‌است كه به جای «فرد»‌تقدیس می‌شود و «توده» نیز همچون «فرد» فراتر از هر قانون اخلاقی جای می‌گیرد و جایگاهی خدایی پیدا می‌كند. شاتوف از اعضای گروه می‌گوید: «من ملت (توده) را تا پایه خدایی بالا برده‌ام... توده (ملت) تن خداست»(1). در هر دو حالت چه در راسكولنیكوف (به عنوان یك فرد) و چه در آن گروه سیاسی، یك قاعده اصلی، به عنوان قاعده اخلاقی (!) راهنمای عمل‌شان است و آن ایمان به اینكه فراترین قانون اخلاق، تعالی بخشیدن و بالا كشیدن خویش است. این خویش (خود) در جنایت و مكافات «فرد» است و در شیاطین «توده» است. اگرچه «توده»‌ نیز پوششی است كه تحت‌الشعاع اراده‌های فردی تك‌تك «فردها»‌ قرار می‌گیرد.
راسكولنیكوف اما پس از قتل دچار تردید می‌شود و این تردید عذابش می‌دهد، زیرا كه نمی‌تواند تبعات روحی عمل خود را گردن بگیرد و به تعبیر نیچه «پس از عمل تاب تصور كاری را كه كرده بود نداشت». او فقط پس از عمل است كه می‌فهمد كه نمی‌تواند آن شخص «استثنایی» و «خداوندی» كه دوست می‌داشت باشد. از طرف دیگر راسكولنیكوف «خدایی»‌ و «ایمانی»‌ پیدا نكرده كه با اتكا به آن و پشتوانه روحی ناشی از آن دست به عملی بزند، بدون آنكه دچار تردید یا مكافات عمل‌اش بشود. راسكونیكوف در مورد همانان (یعنی كسانی كه اعتقادات‌شان پشتوانه عملشان است) می‌گوید «اعتقاد آنها پشتوانه شجاعت‌شان است، پس حق دارند حال آنكه من چنین پشتوانه‌ای نداشتم و در نتیجه حق نداشتم اقدام به كاری كنم كه كردم» (2).
شخصیت‌های رمان شیاطین خود از پدیده‌های غریبی‌اند كه هر یك داعیه خدایی دارند. بعضی صرفا به رتق و فتق امور عملی گروه می‌پردازند مانند پیوتر و روخورونسكی رهبر گروه كه بعدا معلوم می‌شود آنچه كه می‌خواسته قدرت است. و البته در همان حول و حوش نیز گروهی مشغول تئوری‌پردازی با بافته‌های ذهن خود برای عمل كردن هستند.
اما در میان شیاطین دو كاراكتر در مقایسه با دوستان خود از ویژگی‌های راسكولنیكوفی بیشتری بهره‌مندند كه البته جالب‌تر نیز هستند. استاوروگین و كیریلوف كه هر دو نیز در نهایت دست به خودكشی می‌زنند.
كیریلوف كه از ذهنی منسجم و تئوریك برخوردار است، همواره به یك رشته از استدلالات فلسفی می‌پردازد. مشكل كیریلوف آن است كه به جای آنكه به احساساتش اعتماد و عمل كند، زیادی فكر می‌كند.
اما به هر حال مسئله كیریلوف ابرمرد شدن یا خود خداشدن است و آزادی را در همین چارچوب است كه تعبیر می‌كند. تعبیری كه او از آزادی دارد عجیب است، از نظرش آزادی موقعی است كه برای‌مان فرق نكند كه زندگی كنیم یا زندگی نكنیم و آنگاه به آزادی كامل می‌توانیم برسیم كه بر درد و ترس چیره شویم، او این استدلال را نهایتا وجه عمل خود قرار می‌دهد و سپس می‌گوید من خودم را می‌كشم تا آزادی هولناك تازه‌ام را به جهانیان اعلام كنم (همچنان‌كه «خودشیفتگی‌اش باعث شده بود كه فكر كند خودكشی‌اش نقطه عطفی در تاریخ خواهد بود). مطابق استدلات فلسفی او «در نظر فرد مسیحی واپسین خصمی كه از میان خواهد رفت مرگ است ولی ابرمرد، واپسین خصمی كه باید بر آن غلبه كرد ترس از مرگ است. اگر ابرمرد بتواند ترس از مرگ را از خود دور كند آقا و ارباب مطلق خودش می‌شود (در اینجا كاملا به نیچه نزدیك می‌شود)‌ و اراده‌اش مافوق هر چیزی قرار می‌گیرد، انسان خدایی می‌شود كه نقطه مقابل خدا- انسان در مسیحیت است. اما یگانه راه برای آدمی آن است كه بر مرگ بشورد و بر ترس از مرگ غلبه یابد این است كه خودش را بكشد، تنها با مرگ است كه می‌تواند به خدایی برسد، بنابراین خودكشی والاترین آیین مقدس در مذهب ابرمرد است»‌ (3).
مهم آن است كه كیریلوف با اینكه زندگی را دوست می‌داشت اما به رغم آن خودكشی كرد. این مسئله به علت توجهش به «اهمیت لحظه» است حتی ممكن است توجه به درك لحظه بوده باشد كه خودكشی را برایش آسان‌تر كرده بود. در قطعه‌ای از شیاطین گفت‌وگوی استاوروگین با كیریلوف درهمین رابطه است كه شكل می‌گیرد.
«استاوروگین پرسید»‌ آیا بچه‌ها را دوست داری؟
كیریلوف با نوعی بی‌تفاوتی پاسخ داد‌ «بله دوست دارم.»‌
پس به زندگی نیز علاقه‌مندی؟
بله، زندگی را هم دوست دارم
ولی چه چیز زندگی را؟ با این‌حال تصمیم گرفته‌ای كه خود را بكشی؟
- چه چیز آن را؟ چرا آنها را با هم مربوط سازیم- زندگی یك چیز است و آن چیز دیگری. زندگی وجود دارد ولی مرگ به هیچ‌وجه...»
تو به زندگی جاودان آینده معتقد شده‌ای؟
- خیر، نه به زندگی جاودان در آینده- بلكه به زندگی جاودان در اینجا- لحظاتی هستند به لحظاتی می‌رسید و زمان یك‌باره متوقف می‌شود و جاودانی می‌گردد (4).
و احتمالا لحظه خودكشی‌اش همان لحظه‌ای است كه زمان متوقف و جاودانه می‌شود. قهرمانان داستایفسكی كه به اهمیت لحظه باور داشتند، همانانی بودند كه در سپهر زیبایی‌شناسی زندگی می‌كردند و چه بسا به همین دلیل نیز مورد احترام نیچه بودند. (نیچه اعتقاد داشت كه قهرمانان داستایفسكی از خود داستایفسكی جذاب‌تر بودند زیرا كه به غرائز خود احترام می‌گذاشتند).
«اهمیت لحظه» البته صرفا اختصاصی به كیریلوف ندارد. داستایفسكی آن را در پرنس میشكین نیز نشان می‌دهد، آنجا كه پرنس به روگوژین می‌گوید « در آن لحظه به نظرم آمد كه مفهوم این گفته خارق‌العاده یعنی «دیگر زمانی در كار نخواهد بود را درك كردم»‌ یا در قطعه‌ای عجیب از زندگینامه «مارك راترفورد»‌می‌خوانیم كه «مسن‌تر كه شدم به نابخردانه بودن این فكر كه دائما به‌ دنبال آینده باشم و در فردا دلیلی برای شادی امروز بیابم پی بردم، متاسفانه خیلی دیر دریافتم كه باید در هر لحظه به خاطر همان لحظه زیست و دانست خورشیدی كه اینك می‌درخشد به همان درخشندگی است كه بعدا نیز می‌تواند باشد. در جوانی قربانی آن توهمی بودم كه به دلیلی در طبیعت ما انسان‌ها نهفته شده و موجب می‌شد كه در روشن‌ترین صبح ژوئن در فكر صبحی روشن‌تر در ژوئیه باشم.
اینك چیزی در تایید یا رد نظریه فناناپذیری نخواهم گفت. تنها به این نكته اكتفا می‌كنم كه بدون آن انسان حتی در فشار بدبختی‌ها نیز خوشبخت‌تر می‌بود. فنا ناپذیری را تنها انگیزه كار و عمل دانستن از نابخردی است و سبب می‌شود در تمام زندگی با انتظارات از آینده، خود را گول زده و به هنگام مرگ دچار یأس و حرمان شویم». (5)
فنا ناپذیری در توجه و اهمیت به لحظه است كه معنی پیدا می‌كند. و این هر دو در كیریلوف به بهترین صورت عمل كرد. در شیاطین كیریلوف نسبت به استاوروگین صداقت بیشتری داشت.
اما نیكلای وسیه والودویچ استاورگین بدون تردید غریب‌ترین و الهام‌بخش‌ترین شخصیت گروه است، به نظر هم نمی‌رسد كه اساسا به جست‌وجوی حقیقتی بوده باشد یا به «چیزی»‌علاقه‌مند و پایبند باشد در واقع او به «چیزها»‌ست كه علاقه‌مند است و شاید این معادل آن باشد كه اصلا به چیزی پایبند و علاقه‌مند نباشد (چنانكه معادل آن است). به یك تعبیر نسخه متكامل‌تر و پیچیده‌تری از راسكولنیكوف است، یعنی او راسكولنیكوفی است كه ایمان پر شورش را به اینكه بالاترین قانون همانا بالا كشیدن خویش است را از دست داده، اما معذلك به همان سبك و نسخه پیشین و راسكولنیكوفی عمل می‌كند. كیریلوف در توصیف او (استاوروگین) می‌گوید «استاوروگین اگر اعتقاد داشته باشد، باور ندارد كه اعتقاد دارد و اگر اعتقاد نداشته باشد باور نمی‌كند كه اعتقاد ندارد (6)‌ شاید خود استاوروگین دقیق‌ترین توصیف را از خودش كرده، در قطعه‌ای از كتاب شیاطین می‌گوید «تجربه نشانم داد كه نیروی زیادی دارم ولی ا ینكه نیروی خود را در چه راهی به كار برم، موضوعی است كه هرگز نفهمیده‌ام... حالا هم می‌توانم علاقه به انجام كارهای خوب داشته و از انجام آن لذت ببرم و به همان صورت می‌توانم به كارهای بد و شیطانی علاقه‌مند بوده و از انجام آن نیز راضی باشم» (7). به این ترتیب استاوروگین ستایشگر نیرو و قدرت است فارغ از هر جهت‌گیری نیك و بدی. این مسئله بدین معنا نیز خواهد بود كه از نظرش همه چیز بی‌معناست و او به طور كامل نسبت به هر سنت و كل زندگی نیز بی‌توجه شده و ایمان خودش را از دست داده است.
اما جالب‌ترین قسمت شیاطین گفت‌وگوی دو شخصیت اصلی است كه در عین حال نشانگر وضعیت فكری هر یك از این دو (استاوروگین و كیریلوف»‌ نیز می‌باشد.
«كیریلوف:‌ آنكس كه به انسان‌ها بیاموزد همگی خوبند، آفرینش را تمام و كامل خواهد كرد.
استاوروگین:‌ آنكس كه این نكته را می‌خواست به انسان بفهماند، او را به صلیب كشیدند.
كیریلوف: او برمی‌گردد و او را «خدایی كه انسان شده» می‌نامند.
استاوروگین: یا انسانی كه خدا شده؟
كیریلوف:‌ خدایی كه انسان شده، اختلاف در همین است (8)
به‌راستی نیز اختلاف در همین است. «انسانی كه خدا شده؟‌» و یا «خدایی كه انسان شده؟»‌ حتی تفاوت داستایفسكی با نیچه نیز در همین است نیچه طرفدار آن انسانی بود كه «خود خدا شده» و این انسان تنها با اعمال و اثبات اراده خود می‌توانست به این هدف نائل شود، اما در داستایفسكی بالعكس. در اندیشه داستایفسكی حضور مسیح یا همان خدایی كه انسان شده را می‌توان پیدا كرد.
اكنون هرگاه به شیاطین بازگردیم، كیریلوف كه زیاد هم فكر می‌كرد، هم او به لحاظ تئوری نیز گفته بود كه «اگر خدایی نباشد من خدایم» و این تئوری به طور عملی در استاوروگین محقق شد. زیرا «آنكس كه فكر می‌كند، عمل نمی‌كند»‌ زیرا كه استاوروگین میل داشت كه عمل بكند و همان انسانی باشد كه «خدا» شده، كه البته نتوانست (این مهم است كه نتوانست). در واقع استاوروگین به یك پوچی مطلق رسیده بود و بد و خوب مفهومش را به طور كلی برایش از دست داده بود او به تنوع و «چیزها» می‌اندیشید تا بتواند نیروی عظیم‌اش را در راه آن «چیزها»‌ و یا ابژه‌های نو، خالی كند اما حتی تنوع نیز نتوانسته بود كه معنایی برایش به وجود آورد و آنگاه كه این بازی با «چیزها»‌ و یا تنوع برایش بی‌معنی شده بود به زندگی خود خاتمه داد به تعبیر كی‌كگور زیبایی‌شناسی ناب (زندگی‌ای مشابه زندگی استاوروگین) نهایتا به تخریب سوژه می‌انجامد و این تخریب در استاوروگین به طور كامل شكل گرفت.
تمامی واقعیت همین بود. استاوروگین به خدای مسیحی ایمان نداشت. حال آنكه به شیطان شرع معتقد بود (خودش این را گفته بود:‌ شیاطین البته كه وجود دارند. من جدی و با گستاخی به شما می‌گویم كه من (استاوروگین) به شیطان معتقدم، آن هم به شیطانی كه در شرع ذكر شده است، به شیطانی متشخص و نه شیطانی نمادی)‌ «او كه به خدای مسیحی ایمان نداشت به شیطان شرع معتقد بود، به روح مغرور و نیرومندی كه عظمتش به خدا می‌مانست و از خالق روی گردانده و در نجات را بر خود بسته، در خودی خود فروبسته مانده بود... او قدرت و آزادی خود را بی‌انتها می‌دانست پس خدا بود. اما این شخصیت نیرومند در خدایی خود پیروز نیست، بلكه شكست می‌خورد. قدرتش هدفی ندارد. زیرا نقطه‌ای برای اعمال آن نمی‌شناسد، آزادی‌اش توخالی است، زیرا بر بی‌اعتنایی استوار است»‌ (9)
پی‌نوشت‌ها:‌
1) ص 343 شیاطین، داستایفسكی ترجمه سروش حبیبی
2) ص 121 فلسفه داستایفسكی نویسنده سوزان لی‌آندرسن ترجمه خشایار دیهیمی
3) ص 223 داستایفسكی جدال شك و ایمان، ادوارد هلت‌كار ترجمه خشایار دیهیمی
4) صص 77-176 داستایفسكی، آندره ژید ترجمه حمید جرایدی
5) ص 178 داستایفسكی،‌ آندره ژید ترجمه حمید جرایدی
6) ص 833 شیاطین داستایفسكی ترجمه سروش حبیبی
7) ص 885 تسخیرشدگان داستایفسكی ترجمه سروش حبیبی
8) ص 321 تسخیرشدگان داستایفسكی ترجمه سروش حبیبی
9) ص 1008 شیاطین داستایفسكی ترجمه سروش حبیبی

توماس هابز

 

توماس هابز

نهضت جدیدی که پس ازپایان سلطه‌ی فلسفه‌ی اسکولاستیک در اروپا رفته رفته شکل لیبرالیسم به خود گرفت مرهون دو شخصیت انگلیسی " توماس هابز" و " جان لاک" است. این دو شخصیت با وجود تفاوت فاحشی که در فلسفه‌‌ی خود دارند, ولی به نتایج مشترکی که شالوده‌ی اصلی لیبرالیسم مبنی بر احترام به مالکیت شخصی, آزادی تجارت, آزادی مذهب و توجه به طبقه‌ی متوسط است, رسیدند. یک نفر لیبرال امروزی با میل بیشتری آثار لاک را می‌خواند چون لاک فردی بود مذهبی دارای سجایای اخلاقی بسیار وطرفدار پارلمان و جمهوری در حالی که هابز  دارای یک شخصیت غیر دوست‌داشتنی و طرفدار حکومت استبدادی بود. 

بیشتر عمر هابز به سختی گدشت. او که پارلمان را مسبب جنگ‌های داخلی انگلستان می‌دانست و از آن به عنوان مضار جامعه نام می‌برد پس از شکست پادشاه از پارلمان مجبور به گریختن به فرانسه شد. در آن‌جا مشهورترین کتابش را به نام " لوایتان " به چاپ رساند و چون حاوی مطالبی ضد کلیسای کاتولیک بود دولت فرنسه از او رنجید و هابز به شرط اینکه دیگر فعالیت سیاسی نکند به انگلستان بازگشت ولی چندی نگذشت که محکوم شد به اینکه هیچ‌گاه کتابی منتشر نکند.

هابز مانند اغلب فلاسفه‌ی انگلیسی تجربه‌گرا بود. تجربه‌گرایی بدین معنی‌ست که تمامی دانش‌هایی که ما می‌توانیم اخذ کنیم حاصل از پدیده‌هایی است که قابل تجربه باشند به این دلیل که هرکس توسط آن‌چه که در ذهنش نقش بسته می‌تواند بیاندیشد و این تاثرات ذهنی تنها از طریق تجربه ممکن می‌گردد. فیلسوفان اسکولاستیک معتقد بودند که بیشتر آن‌چه که ما می‌دانیم بدون آن‌که ما مطلع باشیم در ذهن ما موجود است که به آن فطریات می‌گویند. اما یک فیلسوف تجربی این اعتراض را می‌کند که اگر ما بعضی چیزها را از پیش می‌دانیم پس باید این مفاهیم همیشه در ذهن ما حاضر می‌بودند و دیگر نیازی به تحصیل آن‌ها نبود. هابز عقیده داشت که تنها با اجتماع معلوماتی که در دست ماست می‌توانیم به نتایج علمی برسیم پس آن‌چه را که نتوانیم تجزیه و ترکیب کنیم از موضوع فلسفه خارج است.

هابز خود را یک ماتریالیست می‌داند. در مقاطع مختلف زمانی در فلسفه, ماتریالیسم معانی متفاوتی دارد مثلا ماتریالیسم هابز با ماتریالیسم مارکس کاملا متفاوتند. از ماتریالیسمی که در قرن هفدهم در اروپا شکل گرفت می‌توان به ماتریالسم مکانیکی نام برد که منبعث از فرمول‌ها و روابط حرکت گالیله و نیوتن بود. این ماتریالیسم سعی داشت که عالم را تحت تاثیر قوانین فیزیکی مورد مطالعه قرار دهد. هابز قانون اول حرکت را مورد توجه قرار داد قانونی که می‌گوید اگر جسمی در حال حرکت باشد حرکتش را تا بی‌نهایت ادامه می‌دهد مگر اینکه نیرویی خارجی او را متوقف کند. هابز می‌گوید که حرکت اعضا هستند که حیات را می‌سازند  پس دولت‌ها نیز که که چیزی جر مجموعه‌ای از انسان‌ها نیست از همان روابط پی روی می‌کنند. او در خط سیر تحلیل اجتماع, سیستم اندیشه و هوشی انسان را به صورت ماده‌گرایانه‌ای بررسی می‌کند. هابز می‌گوید:" سلوک و رفتار آدمی و احساسات و حیات افکار وی نیز شکلی از اشکال حرکت است. و سلوک و رفتار اجتماعی که فن حکومت بر آن قرار گرفته تنها حالتی خاص از رفتار انسانی است که ناشی از عمل افراد انسان در روابط با یکدیگر است."

حس یعنی تاثیر حرکت جسمی در محیط بر اعصاب که به وسیله‌ی حافظه در ذهن ثبت می شود که محاسبات در آن فکر را می‌سازد که آن هم مادی است. زیرا اعصاب مادی‌اند و فکر وابسته به انسان است و اگر انسان بمیرد اعصاب نیز از کار می‌افتند. سپس او به بررسی شهوات می‌پردازد. حرکت در مرحله‌ی ابتدایی کوشش نامیده می‌شود اگر این حرکت برای رسیدن به امری باشد شوق است و اگر در جهت خلاف آن باشد نفرت است. هر حرکتی که در زندگی ما واقع می‌شود اگر همسو با شوق یا عشق باشد خوش‌آیند است و اگر در تعارض با آن باشد نفرت و ناخوش‌آیند است. اراده همان عکس‌العمل به میل یا نفرت است و در صورتی که فعل ما در تعارض با میل یا نفرت باشد, آنکه قوی تر است اراده است. آن‌چه که ما اخلاق می‌نامیم همان نیک و بد بر حسب سود و زیانی است که برای ما دارند. او می‌گوید اگر ما مثلا نسبت به فقیری احساس دلسوزی می‌کنیم به علت مهربانی و نیکی ما نیست بلکه به این علت است که می‌ترسیم خودمان دچار فقر شویم. اینکه ارزش اعمال ما ار آن سودی که به ما می‌رسانند تعیین می‌گردند مورد استفاده‌ی فلاسفه‌ی " سود گرای " قرن هجدهم قرار گرفت ولی هابز فیلسوف سود‌جو نبود زیرا برای هابز لذت اصل نیست بلکه میل و عکس‌المل میل است که برای او اهمیت دارد.

هابز برخلاف بسیاری از فلاسفه انسان را یک موجود اجتماعی نمی‌شمارد و آن را خلاف حالت طبیعی زندگی انسان می‌داند. منظور از حالت طبیعی دورانی از زندگی بدوی بشر است که در آن افراد با هم متحد نیستند و گروه‌های انسانی هنوز تشکیل نشده‌‌‌‌اند, زمانی که انسان مفاهیم عدالت و زندگی مشترک را نساخته است. در آن زمان هر فردی خوبی و خوشبختی را برای خود می‌خواهد و میل به تسلط بر دیگران را دارد. در آن زمان  اعمال بیشتر بر خلاف  منفعت و زندگی یکدیگر بوده است. رقابت همان تجاوز و خشونت می‌شود و همه علیه هم می‌گردند. در این صورت مهم‌ترین غریزه‌ی هر انسان که حفظ نفس و نیاز به امنیت فردی است از بین می‌رود. و به قول هابز زندگی " نکبت‌بار و حیوانی و کوتاه" می‌شود.  انسان برای تامین امنیت خود و فرار از بدی‌های زندگی فردی مجبور به زندگی اجتماعی روی آورده است و در این راه  قوی‌ترین امیال خود را وانهاده و تن به پیمان‌ها زندگی اجتماعی داده است. اما به علت تمایلات غیر اجتماعی افراد نمی‌توان انتظار داشت که خودشان حقوق یکدیگر را رعایت کنند و امنیت را برقرار سازند پس باید هیئت حاکمیه‌ای با قدرت مطلق را بسازند تا قوانین را با زور و قدرت اعمال کند و به جنگ  پایان بخشد. " قوانین موضوعه بدون شمشیر چیزی جز کلمات نبوده و به هیچوجه نیرویی برای امنیت یک فرد ندارد" یا " کلمات تلفیق یافته ضعیف‌تر از آنند که بدون وجود ترس از قدرت متکی به زور بتوانند حرص و طمع و خشم وسایر شهوات انسانی را مهار نمایند.

اما چرا انسان‌ها به نظر هابز نمی‌توانند بدون انتخاب حاکم و دولت مانند بسیاری از دسته‌های دیگر جانوران در گله‌ها همکارانه  زندگی کنند؟ چرا هابز می‌گوید :" انسان برای انسان گرگ است."؟ او جواب می‌دهد که  چون این موجودات  بر خلاف انسان به صورت غریزی خواستار رقابت و تسلط بر یکدیگر نیستند آن‌ها به صورت طبیعی در دسته‌ها و گروه‌ها زندگی می‌کنند و جامعه‌ای را تشکیل داده‌اند  در حالی که  قوانین در میان آدمیان قردادی است  و خواسته‌ی خودشان نبوده است.  جامعه یک جسد مصنوع است " جامعه صرفا یک افسانه است. فریب و خیال است." او اضافه می‌کند که: " به عقیده‌ی من در طبیعت تمام افراد بشر یک تمایل عمومی موجود می‌باشد و آن عبارتست از میل دائمی و استمراری و بی‌آرام به تحصیل قدرت مافوق قدرت که تنها با مرگ خاتمه می پذیرد و بس و سبب این علاقه همیشه آن نیست که انسان امیدوار است که لذات و مسراتی را که بدست آورده و در تملک خویش دارد افزون سازد و لذت را به منتهای درجه‌ی شدت رساند و نیز سبب آن نیست که انسان نمی‌تواند قانع به قدرتی در حد اعتدال گردد بلکه سبب آن است که انسان نمی‌تواند مطمئن شود که قدرت و وسائلی را که برای زندگی خوش و مسرت‌بخش تحصیل کرده و در تملک دارد بدون تحصیل قدرت بیشتری می‌تواند حفظ نماید."

هابز طرفدار و مدافع حکومت مانرشی و مطلق است اما این دفاع متفاوت از دفاع چاپلوسان و متملقین از مستبدان است.  اولا او معتقد است افراد با هم مساویند و ثانیا او احترامی نسبت به حکومت مطلق قائل نیست و تشکیلش را تنها به علت اجبار می‌داند:" دولت یک لوایتان – غول دریایی -  است و هیچ کس لوایتان را دوست نداشته و به آن احترام نمی‌گذارد."

حکومت بدین صورت انتخاب می‌شود که اکثریت حاکمی را انتخاب می‌کنند ولی بعد از آن, حضور مردم در قدرت از بین می‌رود. حاکم مطلق انتخاب شده, اختیارات نامحدودی دارد و مهم‌ترین وظیفه‌اش حفظ امنیت و صلح است. حاکم حق سانسور هر نوع عقیده‌ای را دارد زیرا نمی‌خواهد چند صدایی باعث تجزیه و انحطاط جامعه ‌شود. هیچ سازمان و حزبی تایید نمی‌شوند  تنها یک صدا باید باشد آن هم مطابق میل حاکم گردد. قوه‌ی مقننه مجریه و قضاییه به عهده‌ی حاکم است. مردم حق مخالفت و اعتراض ندارند.

 حکومت محدود به حکومت یک نفر نیست بلکه هر نوع حکومتی که بتواند صلح را برقرار سازد مفید است . پارلمان هم می‌تواند نقش حاکم را داشته باشد به شرط اینکه خودش قانون را وعظ کند و خودش هم آن را اجرا کند. ولی هابز حکومت پادشاه همراه پارلمان را نامطلوب می‌داند زیرا درگیری‌ها و مشاجره‌هایی که ممکن است بین حاکم و پارلمان رخ دهد را عاملی برای هرج و مرج می‌داند همان‌طور که همین عامل در زمان هابز باعث اضمحلال جامعه انگلستان و وقوع جنگ‌های داخلی شده بود. او بین حکومت پادشاهی و پارلمانی,  پادشاهی را ترجیح می‌دهد زیرا می‌گوید درست است زمانی که منافع حاکم با مردم در تعارض است به صورت طبیعی حاکم منافع خود را در نظر می‌گیرد ولی تک تک اعضای پارلمان هم همین کار را می‌کنند پس تعداد تضاد در حکومت مطلقه کمتر خواهد بود.

وظیفه‌ی هر شهروند اطاعت کامل از دولت است ولی در اینجا دو استثناﺀ وجود دارد. دیدیم که هابز معتقد بود بهانه‌ی تشکیل حکومت توسط افراد, حفظ نفس است پس اگر حکومتی بخواهد دست به عملی بزند که منافی حق حیات هر فردی باشد, شخص می‌تواند  از خود فاع کند مثلا اگر دولت او را برای جنگ با دولت دیگری بفرستد فرد می‌تواند از جنگیدن سرباز زند. همین‌طور اگر حکومت نتواند امنیت را به وجود آورد مقاومت مقابل دولت جایز است و حق حاکمیت از آن دولت سلب می‌شود.

بروز درگیری‌ها و حوادث مختلف ضد حکومت مطلق در اروپا نشان می‌دهد آن قسمت فلسفه‌‌ی هابز مبنی بر حالت تسلیم مردم مقابل حکومت  تاثیر چندانی بر نهضت فکری اروپا نگذاشت. اما آنچه که در این فلسفه نو و انقلابی بود و تاثیر شایانی بر نیروهای لیبرال گذاشت بررسی علمی و  بی‌غرضانه‌ی هابز از سیستم‌های حکومتی و به خصوص عقیده به  منفعت‌گرایی انسان بدون نگاه بدبینانه به این فردیت‌خواهی بود. وقتی ماکیاول می‌گوید:" مردم به قدری ساده‌لوحند و چنان آماده‌ی اطاعت از ضرورت‌های آنی هستند که فریب‌دهنده همواره فریب‌خوردگانی دارد." حتما مقصودش تحقیر انسان است. اما هابز هرگز چنین عقیده‌ای نداشت به نظر او اینکه مردم از منافع خودشان تبعیت می‌کنند و نسبت به مشکلات مردم دیگر بی‌تفاوت هستند نه بد است نه خوب. در واقع این تنها نیروی محرک انسان و غیر‌قابل حذف از طبیعتش است. باید کاری کرد که بر اساس یک منفعت مشترک مردم را با هم متحد ساخت او می‌گوید  در جامعه مصالح فرد است که معنی می‌دهد و باید برای رسیدن به آن کوشید.

منابع :

لوایتان نوشته‌ی توماس هابز
تاریخ فلسفه‌ی غرب نوشته‌ی برتراند راسل
سیر حکمت در اروپا نوشته‌ی محمد علی روغی
تاریخ فلسفه‌ی سیاسی نوشته‌ی بهاﺀالدین پاسارگاد

تگ : طوماس هابس

هراكليتوس(Heraclitus)

 

هراكليتوس(Heraclitus)   پ م 480-540

هراكليتوس از معروفترين فيلسوفان پيش از سقراطى است كه فلسفه او را بسيارى از فلاسفه بزرگ غرب مورد توجه قرار داده اند از آنجمله مىتوان به افلاطون هگل نيچه هايدگر و لنين اشاره كرد

هراكليتوس در شهر افه سوس كه دومين شهر بزرگ يونان بود و نزديك ميلتوس قرار داشت به دنيا آمد اما وى تفاوتى عمده با سه فيلسوف طبيعى ميلتوسى داشت او برخلاف سه فيلسوف قبلى كه بدنبال ماده اوليه طيبعت مىگشتند تلاش خود را روى آهنگ تغييرات طبيعت و چگونگى اين تغييرات متمركز كرده بود او تغيير دايمى وجريان داشتن و سيال بودن را سرشت و خصلت و اصلى طبيعت مىدانست شايد به خاطر همين توجه به تغييرات باشد كه او آتش را به عنوان اصل و مبدا مطرح مىكند البته بايد توجه داشت كه نقش آتش براى هراكليتوس مانند نقش آب براى طالس يا هوا براى آناكسيمنس نيست و بيشتر آتش براى او جنبه سمبوليك دارد براى مثال هراكليتوس اين مسئله را مطرح مىكند كه اگر A را يك ماده اوليه فرض كنيم كه به ماده B تبديل مىشود و سپس B به C تبديل شود اما چون معكوس اين روند نيز امكان پذير است پس B توانايى تبديل به A و C و C نيز توانايى تبديل به A و B را دارد پس هر كدام از اين مواد را مىتوانيم ماده اوليه فرض كنيم در نتيجه چيزى كه اينجا اهميت پيدا مىكند نفس اين تغييرات است نه اينكه ماده اوليه چه بوده.

هراكليتوس بيان مىكند كه هيچگاه نمىتوان در يك رودخانه دوبار پا گذاشت از اين جهت كه بار دوم رود تغيير كرده است و رود قبلى نيست و در ضمن ما هم شخص قبلى نيستيم كه پا در رودخانه گذاشته بوديم.

اين تغيير و تحول دايمى جهان را مىتوان جنبه اول دكترين هراكليتوس دانست جنبه دوم دكترين او در باره كشمكش اضداد در جهان مىباشد او مرگ شخصى را لازمه زندگى شخص ديگر مىداند بدى و نيكى را يكى مىداند كه فقط در نظر ما متفاوتند خوشى و بدحالى را لازم و ملزوم هم مىداند در جمله اى چنين بيان مىكند دريا تميزترين و كثيفترين آبهاست زيرا براى ماهى سالم و گوارا ست و براى انسان مضر و غير قابل نوشيدن است در جمله اى ديگر چنين مىگويد خدا روز و شب است و سيرى و گرسنگى  زمستان و تابستان است و جنگ وصلح .

البته روشن است كه خداى او آن خداى اساطيرى و آسمانى نيست چون وى در جاهاى مختلفى  واژه يونانى لوگوس(Logos) به معناى خرد و منطق را به جاى كلمه خدا به كار برده است خداى او خدايى است كه آشكارا در برخورد اضداد طبيعت قابل مشاهده است در حقيقت اوبه منطقى كه از طريق اضداد تغييرات طبيعت را كنترل مىكند خدا يا لوگوس مىگويد او نيز مانند ساير يونانيان باستان به دنيايى ازلى و ابدى معتقد است چناچه در جمله اى اين مطلب را اينگونه بيان كرده است: اين جهان را نه خدا و نه انسانى ساخته است  بلكه هميشه از قبل بوده است و خواهد بود.

هراكليتوس از لحاظ اجتماعى شخصى گوشه گير و مردم گريز بوده است و اين بدان جهت است كه دايما به تغييرات مردم توجه مىكرده و دوست امروز را به سبب تغييرات اوضاع دشمن فردا  و دشمن ديروز را دوست امروز مىدانسته از اين جهت مردم را شايسته اعتماد نمى دانست و از آنها كناره گيرى مىكرد به همين جهت به او حكيم گريان هم مىگويند.

 هنر و موسیقی در فلسفه شوپنهاوئر

آرتور شوپنهاوئر، فیلسوف بزرگ آلمانی، به سال ۱۷۸۸ در دانتزیگ متولد شد و در سال۱۸۶۰ در فرانکفورت درگذشت. پس از پایان تحصیلات در رشته فلسفه، شاهکار خود کتاب « جهان همچون اراده و ایده» را در سال ۱۸۱۸ نوشت و آن را انتشار داد. ولی کتاب وی مورد استقبال قرار نگرفت و پس از سالها فقط چند نسخه آن به فروش رفت. تنها پس از حدود سی سال از انتشار کتاب مزبور در حدود سال ۱۸۴۸ بود که فلسفه او مورد استقبال قرار گرفت و ناگهان به اوج شهرت رسید.
شوپنهاوئر خود را جهان- میهن می دانست و هرگز یک ملت باور( ناسیونالیست) آلمانی نشد. وی فرهنگی بسیار پهناور داشت و نویسنده ای زبردست بود. او هرگز ازدواج نکرد. وی ادعایش اینست که حقیقت را از افلاطون ، بودا وکانت دریافته است.
برای ورود به نظریات او درباره هنر و موسیقی و اهمیت و ارزش آن باید مختصری از مبانی، مفاهیم و نتایج فلسفی او بیان شود.

                                                         *     *     *

 شوپنهاوئر در تاریخ فلسفه به بدبینی معروف شده است. وی دارای مسلک ایده آلیسم می باشد و دراین قسمت زیر نفوذ کانت قرار دارد.
اما شوپنهاوئر در فلسفه خود سعی میکند که این حقیقت را مدلل سازد که جهان، نمایش ساده ای است که عامل آن اراده ای کور می باشد. برخلاف هگل که حقیقت جهان را عقل می پنداشت و جهان را از راه آن تفسیر میکرد.
اراده ذات مطلق است و چیز های جهان همه نمود و نمایشهای اوست به درجات مختلف. این امر واحد، این جهان نمایش و تصورات را که متغیر و تابع زمان و مکان و متکثر است، جلوه گر می سازد، مطابق صورتها و نمونه هایی که ثابتند و از تبعیت زمان و مکان فارغ و نمونه کامل چیزها می باشند. همان نمونه هایی که افلاطون ایده ها(صور یا مثل ) نامیده است. جهان این صور برعکس جهان اراده و حوادث، جهان وحدت وکلیت و سکون و ثبات و بقاست. هریک از انواع نیروهای طبیعت، خواه جماد، گیاه و حیوان مرتبه مخصوصی است از تجسم اراده کل که به عالم نمایش و تصویر درآمده است. مفاهیمی چون نیرو، حرکت و علیت هم اراده است. اگر اراده به شکل کل درنظرآید، آزاد است و مختار؛ زیرا در جنب آن اراده دیگری که آن را مجبور و محدود کند وجود ندارد؛ اما هر جزیی از اجزای کل یعنی، انواع و اراده افراد و اعضا همه معلول و مجبور اراده کلی هستند و تابع ضرورت و ایجاب. این اراده دچار کوشش بی پایان و سرگردانی ابدی است و حیات و زندگانی لاینقطع تولید میکند. مفهوم اراده، به « خواست» و « خواست زندگی» هم تعبیر میشود.
اصل وجود و حقیقت ذهن انسان نیز اراده است و حتی تن او نیز همان اراده اوست که عینیت پیدا کرده است و هر عنصری از تن مناسبت و مساعدتی با امری از امور اراده که تمایلات و نفسانیات اوست دارد، و عقل و استدلال و هوش و حافظه، خادم و تابع و آلت دست میل است.

                                                         *     *     *

 شوپنهاوئر نتیجه می گیرد که چون جهان همه اراده است و ذات مطلق از عالم وحدت و سکون به عالم کثرت و حرکت آمده است، باید همه شر و درد و رنج باشد:
 - برای آنکه اراده بذاته خواست و طلب است و خواهش و درخواست او بیش از وسع و اندازه اوست. در مقابل هر آرزویی که برآورده شود، ده آرزوی نابرآورده وجود دارد. میل و طلب را نهایت نیست؛ ولی کامیابی محدود است.
 - همچنین زندگی شر است برای آنکه رنج مایه و حقیقت اصلی آنست و لذت فقط امری منفی است و عبارت است از فقدان رنج و به قول ارسطو، مرد خردمند در جستجوی لذت نیست؛ بلکه در بند رهایی از غم است.
 - زندگی شر است برای آنکه به محض اینکه شخصی از درد و طلب رهایی یافت، ملول و کسل می گردد و در جستجوی سرگرمی برمی آید؛ یعنی رنج بیشتری. بنابراین زندگی مانند آونگی میان رنج و کسالت در حرکت است.
 - زندگی شر است برای آنکه هرچه موجود زنده کاملتر و هوش و دانشش افزونتر شود، رنج بیشتر می گردد و در انسان به بالاترین درجه خود می رسد. پیشرفت دانش راه حل این مساله نیست.
 - بالاخره بالاتر از همه، زندگی شر است برای آنکه زندگی مبارزه و جنگ است. هر جای طبیعت که بنگریم، مبارزه و رقابت و پیکار می بینیم و همه جا تناوب مرگبار پیروزی و شکست به چشم می خورد. هریک از انواع برای به دست آوردن مایه و زمان و مکان انواع دیگر می جنگد.
و شوپنهاوئر اشاره به شرور زیادی در جهان می کند که در این مختصر نمی گنجد.
به عقیده شوپنهاوئر بنیاد اخلاق شفقت و احساس همدردی از مشاهده رنج دیگران است.

                                                      *     *     *

 با این حال تکلیف چیست و آیا این درد را درمانی هست؟
از اینکه به عقیده شوپنهاوئر اصل و حقیقت جهان اراده و نفس است و علم و عقل فرع و عرض می باشند و نفس بر عقل غالب است، نباید چنین پنداشت که او این امر را می پسندد و نیکو می داند؛ بلکه به کلی عکس اینست. نمی توان بر رنج و شر حیات پیروز شد مگرآنکه اراده تابع عقل و علم شود.
و شوپنهاوئر در مورد لزوم بکارگیری عقل و اندیشه و کسب معلومات در زندگانی برای سلطه بر نفس و اراده و خواهش بیانات مفصل دارد که در این جا مجال برای تفصیل ندارد.  

ژرف اندیشی هنری

ریشه تمام شرها نزد شوپنهاوئر بندگی خواست است و فرمانبری از خواست زندگی. شوپنهاوئر برای گریز از بندگی خواست، دو راه پیشنهاد می کند که یکی چندگاهی(موقت) و جزیی است و واحه ای است در صحرا ، و دیگری دایم و کلی. راه نخستین ژرف اندیشی هنری (مستغرق شدن در هنر و مظاهر زیبایی ) و راه هنر است و دومین، طریق پارسامنشی و راه رستگاری و در نهایت یکی شدن با وجودکل و رسیدن به آرامش مطلق می باشد و در این قسمت و مواردی دیگر تحت تأثیر بودا است. راه دوم موضوع بحث ما نمی باشد؛ پس به نخستین می پردازیم.

                                                *     *     *

 در ژرف اندیشی هنری انسان به مشاهده گری بی تعلق بدل می شود. اما مقصود این نیست که ژرف اندیشی  هنری چیزی دل انگیز نیست. برای مثال، اگر من به یک شیء همچون شیئی هوس خیز یا هوس انگیز بنگرم،  دیدگاه من، دیدگاه ژرف اندیشی هنری نیست؛ در این صورت من نگرنده ای دلبسته ام و در واقع بنده یا ابزار  خواستم. اما من می توانم به شیء زیبا ، نه همچون چیزی هوس خیز یا هوس انگیز، که تنها و تنها به ارزش هنریش بنگرم. آنگاه من مشاهده گری بی تعلق خواهم بود؛ نه بی علاقه و دست کم چندگاهی از بندگی خواست آزاد شده ام و ذهنم به جای آنکه ابزاری در خدمت برآوردن شهوت باشد، از آرامش برخوردار شده و دیدگاهی یکسره عینی و بی تعلق در پیش گرفته است. انسان با ژرف اندیشی هنری از آن فرمانبرداری اصلی دانش از خواست یا شهوت بر می گذرد و به « ذهن فارغ از خواست شناخت » بدل می شود «که دیگر در پی نسبتها بر اساس اصل جهت کافی (قانون علت و معلول) نیست؛ بلکه آرام می گیرد و در ژرف اندیشی پایداری درباره عینی که به او عرضه شده است، جدا از پیوند آن با هر عین دیگر، غرقه می شود.» .  
شوپنهاوئر نظریه گریز چندگاهی از راه ژرف اندیشی هنری را با یک نظریه متافیزیکی پیوند می دهد که بر آن نام « ایده های افلاطونی» می گذارد. می گوید خواست خود را بی میانجی در ایده هایی عینیت می بخشد که نسبت آنها به افراد اشیاء طبیعی، نسبت سرنمونها به رونوشتها است و هر چیز که به صورت یا ایده خود نزدیک باشد، زیباست؛ زیرا که به وحدت و سکون، یعنی کمال نزدیک و از جهان حوادث دور شده است. پس کسی که با زیبایی سروکار دارد، از جنبه انفرادی و تکثر دور می شود و از خود یک اندازه بیخود می گردد و از دنیا و شر و شورش یک دم می آساید و مشاهده کمال زیبایی هم به درستی دست نمی دهد مگر اینکه شخص از خود بیخود شود. در آن حال در می یابد که او جزیی از جهان نیست؛ بلکه جهان جزیی از اوست و چون به این پایه رسید، فیلسوف واقعی اوست. از زندگانی عادی برکنار شده، از منافع دنیوی اعراض کرده ، از عوارض تهی و از حقایق پر شده. به سبب غریق بودن در دریای زیبایی از هرچیز بی نیاز گردیده ، در میان مردم حاضر، ولی در همان حال غایب است. دنیا در نظرش سراب است و هرقدر در این دریا غریقتر باشد، وارسته تر است.  

نبوغ

نبوغ عالیترین شکل علم خالی از هواهای نفسانی است. نابغه کسی است که توانایی درک و شهود ایده ها را دارد. ذهنی که از دست میل و اراده رهایی یافت، می تواند اشیاء را چنانکه هست ببیند و از میان تعینات و جزییات، صور افلاطونی یا جوهر کلی اشیاء را می بیند. فکر او متوجه امور اساسی و کلی و ابدی است؛ ولی فکر دیگران متوجه امور ناپایدار و جزیی و بی واسطه است.
لذتی که نابغه از زیبایی می برد و تسلی خاطری که از هنر می یابد و هیجانی که از دیدن هنر و هنرمند در او پیدا می شود، همه غم و اندوه زندگی را از یاد او می برند.

هنر

عمل هنر، رهایی دانش از قید هوا و اراده و ترک نفس و منافع مادی آن و ارتقا به مرتبه شهود حقیقت است. مقصد علم، جهان است با اجزاء آن و مقصد هنر، جزء و فردی است که جهانی در آن نهان است. یک اثر هنری هر چه بتواند صورت افلاطونی شیء را بهتر نشان دهد، به موفقیت نزدیکتر است. به همین جهت غرض از تصویر یک شخص مطابقت محض نیست؛ بلکه غرض آن است که تا حد امکان بعضی از صفات اساسی یا کلی انسان را عرضه بدارد. در ادبیات نیز نمایش صفات فردی ( با قطع نظر از صفات دیگر ) به نسبت تجسم مثال و نمونه کلی طبقه آن فرد ، اهمیت بیشتر پیدا می کند؛ نظیر فاوست، دون کیشوت و ... .
مقام هنر از علم بالاتر است؛ زیرا علم از راه کوشش برای جمع مواد و استدلال احتیاط آمیز به هدف می رسد و هنر آنا از راه شهود و تجلی به غرض خویش نایل می گردد. برای علم داشتن موهبت و استعداد لازم کافی است؛ ولی هنر احتیاج به نبوغ دارد. یک نمایشنامه حزن انگیز از آن جهت زیبا و هنری است که ما را از مبارزه فردی دور می سازد و وادار می کند تا به دردها و رنجهای خود با دیده بالاتری بنگریم. هنر غم و اندوه زندگی را تسکین می دهد؛ زیرا ما را از امور جزیی و زودگذر به جهان کلی و ابدی می کشاند. به قول اسپینوزا ، ذهن هرچه بیشتر منظر جاودانی اشیاء را ببیند، به همان قدر در ابدیت سهیم است.  

سلسله مراتب هنرها

میزان شوپنهاوئر برای طبقه بندی و ترتیب سلسله هنرها، درجات عینیت یافتن خواست یا اراده است.
به این ترتیب که از هنر معماری و مجسمه سازی که هنری سه بعدی هستند به نقاشی که هنری دو بعدی است، و همه هنرهای مکانی هستند، به سوی شعر و از همه بالاتر موسیقی که هنرهای یک بعدی و زمانی می باشند، رو به کمال می روند.
معماری فرانماینده برخی ایده های پستتر همچون سنگینی و همبستگی و استواری و سختی است؛ یعنی صفات کلی سنگ. نگارگری و پیکرتراشی تاریخی فرانماینده ایده انسان است؛ اگرچه سروکار پیکرتراشی در اصل با زیبایی و لطافت است و سروکار نگارگری بیشتر با فرانمودن ویژگی وشور. شعر می تواند تمامی درجات ایده ها را بازنماید؛ زیرا مایه بی میانجی آن مفاهیم است. اگرچه شاعر می کوشد با کاربرد استعاره ها مفاهیم تجریدی را به سطح دریافت حسی فرودآورد و خواننده یا شنونده را توان آن بخشد که ایده را در شیء محسوس دریابد. اما با اینکه شعر می تواند تمامی درجات ایده ها را بازنماید، هدف اصلی آن باز نمودن انسان است؛ آنچنان که انسان خود را از میان سلسله ای از کردارها و اندیشه ها و احساسهای همگام با آنها باز می نماید.
عالیترین هنر شاعرانه نزد شوپنهاوئر تراژدی است؛ زیرا در تراژدی سرشت حقیقی زندگی بشری را می بینیم که به قالب هنر ریخته شده و به شکل درام فرانموده شده است.
اما والاترین همه هنرها موسیقی است. واگنرگوید: شوپنهاوئر نخستین کسی است که با روشن بینی فلسفی وضع موسیقی را درمیان هنرهای زیبای دیگر شناخت و تعیین کرد. کانت و هگل در بیان مراتب هنرهای زیبا، موسیقی را در میان نقاشی و شعر قراردادند و مقام شعر را برتر دانستند؛ اما شوپنهاوئر موسیقی را مافوق تصورات دانست و آن را عالیترین هنر انسانی شمرد.  

موسیقی

قدرت هنر در بالا بردن ما از این عالم نفسانی بیشتر در موسیقی آشکار است. موسیقی به هیچ وجه مانند هنرهای دیگر رونوشت آمال و تصورات و حقیقت اشیاء نیست؛ بلکه نشاندهنده خود اراده یا خواست است. موسیقی آن حرکت وکوشش و سرگردانی ابدی اراده را نشان می دهد که بالاخره به سوی خود برمی گردد و کوشش را از سر می گیرد. به همین جهت اثر موسیقی از هنرهای دیگر نافذتر و قویتر است؛ زیرا هنرهای دیگر با سایه اشیاء سروکار دارند و موسیقی با خود آنها.
فرق دیگر موسیقی با هنرهای دیگر در این است که موسیقی مستقیما - نه از راه تصورات - بر احساسات ما اثر می کند.
انسان با گوش فرادادن به موسیقی از آن حقیقت نهفته در زیر پدیدارها کشف مستقیمی می کند؛ اگرچه نه به صورت مفهومی ؛ و این حقیقتی را که به صورت هنری پدیدار شده، به صورتی عینی و بی تعلق درونیافت می کند؛ نه همچون کسی که اسیر چنگال جباریت خواست است. افزون بر این، اگر می توانستیم همه آنچه را که موسیقی بدون مفاهیم بیان می کند، بدرستی با مفاهیم بیان کنیم، به فلسفه راستین می رسیدیم. او با چیزی سخن می گوید که از ذهن لطیفتر است.
قلمرو موسیقی در حقیقت متعلق به این جهان نیست. به قول بتهوون : « توصیف کار نقاشی است. شعر نیز در این کار و در مقایسه با موسیقی می تواند توفیق زیاد داشته باشد و میدان آن به اندازه میدان من محدود نیست؛ اما در مقابل، میدان من در مناطق دیگر بسیار گسترده است و به آسانی نمی توان به قلمرو من دست یافت. »

لحن و ایقاع در موسیقی به منزله تقارن در هنرهای تجسمی است و از همین رو موسیقی و معماری کاملا نقطه مقابل هم می باشند و چنانکه گوته می گوید، معماری موسیقی جامد است و تقارن لحن و ایقاع ساکت.
شوپنهاوئر موسیقی محض یا مطلق را برتر از موسیقی برنامه ای یا توصیفی می داند؛ مانند موسیقی برنامه ریزی شده یا تقلیدگر که صداهای طبیعی را تقلید می کند یا « نقاشی در صدا» و همچنین اپرا.
طبق نظر شوپنهاوئر، موسیقی عالیترین نوع هنری بوده و نیازی به حمایت اشکال دیگر هنری ندارد. به نظر او وقتی موسیقی به کلمات خیلی نزدیک می شود و در پی شکل گرفتن بر اساس حوادث باشد، این یعنی که مترصد استفاده از زبانی است که به خودش تعلق ندارد.
شوپنهاوئر گوید:
موسیقی را نمی توان به زبان یا قلم بازگفت؛ باید شنید و آزمود.
از زمان و مکان و علیت، پاک فارغ است و همچون ارقام و اشکال هندسی قالب و ظرف همه چیز است و برخلاف اصل علیت، ما را از علت خود منصرف می سازد و مجذوب می کند.
موسیقی نمایشگر افسونگری است که اراده مکتوم ناشناختنی را با تمام شور و وسوسه و جوش و خروش و زیر و بم آن می شناساند.
موسیقی، هنرِ هنرها و زیباییِ زیباییهاست. زورق نجاتی است که غریق منجلاب حیات را برمی گیرد و به بهشت آرزو می برد.

 

مطالب مرتبط:

 منابع:
تاریخ فلسفه، جلد هفتم ( از فیشته تا نیچه)، فردریک کاپلستون، ترجمه : داریوش آشوری
تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه : عباس زریاب
سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی  

زندگی دیود هیوم (1711-1776)

 

توضیح : این مطلب ترجمه قسمتی است از مطلبی با عنوان "هیوم : زندگی و آثار" نوشته جیمز فیشر

 " هیوم سیاست ماست هیوم تجارت ماست هیوم فلسفه ما ست هیوم دین ماست"  این جمله جیمز هوچسون استرلینگ فیلسوف آرمانگرای انگلیسی بازتابی از جایگاه منحصر به فرد دیود هیوم در عرصه خردورزی است .
 هیوم نه تنها در دوران زندگی خود بلکه تا به امروز بر تمام موارد ذکر شده در جمله استرلینگ تاثیر داشته است. قسمتی از شهرت و اهمیت هیوم مدیون مشی شجاعانه و شک گرایانه او درطیف گسترده ای از موضوعات فلسفی است . هیوم عقیده عمومی را در باره هویت(خود) شخصی (personal identity) مورد تردید و سوال قرار داد و استدلال نمود خود ثابت و پایداری در امتداد زمان (زندگی شخص- م) وجود ندارد.  او توصیف معمول از علیت را رها  کرد و استدلال نمود که ریشه تصور ما از روابط علت و معلول درعادات فکری ما نهفته است نه در نیروهای علی جهان خارجی . او در باره اینکه دلیلی وجود  ندارد که گفته های مبتنی بر وجود حوادث معجزه آسا را باور کنیم بحث می کند و از این راه ادیان مبتنی بر ادعا معجزه را رد می کند . او در مقابل عقیده عمومی زمان خود که بر مبنای آن می شد وجود خدا را با استدلالی مبنی بر علیت اثبات نمود نقدی متقاعد کننده ارایه داد . او همچنین در برابر این عقیده که خداوند نقشی مهم در ایجاد و تقویت ارزشهای اخلاقی بازی می کند ایستاد . هیوم یکی از اولین نظریه های اخلاق  کاملا سکولار که مبتنی برلذت و نتایج مفید به دست آمده از کردار ما می باشد را ارایه داد . برای مطالب بیشتر به مقالات زیر مراجعه کنید . (به تدریج این مقالات  در سایت قرار خواهند گرفت)

دیوید هیوم : متافیزیک و شناخت شناسی

دیود هیوم : نظریه اخلاق

دیوید هیوم : مقالات اخلاق سیاست و ادبیات

1 زندگی

دیوید هیوم در سال 1711 در خانواده ای نسبتا ثروتمند در برویکشایر (محلی در نزدیکی ادینبورگ پایتخت اسکاتلند) به دنیا آمد . به عنوان یک پسر بچه او در کلیسای محلی اسکاتلند که توسط عمویش اداره می شد حضور می یافت . او تا  یازده سالگی یعنی  زمانی که به دانشگاه ادینبورگ رفت توسط مادرش آموزش داده می شد . نامه های او  شرح دهنده این مطلب می باشد که با چه جدیت و فرمانبرداری به عنوان یک دانشجوی جوان دین را پذیرفته بود و از دستورات اخلاقی دینی که از راهنمای عبادی فرقه کالوین ها (با نام "تمام وظیفه انسان" The whole duty of man) پیروی می کرد .
هیوم بعد از خروج از دانشگاه ادینبورگ در سن پانزده سالگی تحصیلش را به شکل خصوصی ادامه داد . او به داشتن شغلی حقوقی تشویق می شد ولی علاقه اش به فلسفه متمایل گشته بود. در خلال سالهای تحصیل خصوصی اش همچنانکه او در نامه زیر اشاره می کند سولات جدی در باره دین برایش مطرح شد:
"ازوقتی که دفتر دستنوشته های قدیمی ام که قبل از دوازده سالگی نوشته بودم را سوزاندم زمان زیادی نگذشته است آنها صفحاتی پی در پی در باره پیشرفت تدریجی افکار من در باره عقاید مذهبی بودند .  با  جستجوی دلهره آوری بعد از استدلال برای تایید عقیده عمومی شروع می شد. شک ایجاد می شد ناپدید می گشت و سپس بر می گشت و دوباره ازبین می رفت و بر می گشت."

هر چند که دفتر دستنوشته هایش از بین رفت اما بسیاری از یادداشتهای قبل از بیست سالگی هیوم باقی مانده است که آنها نشان دهنده جایگزینی اثبات وجود خدا با الحاد است . این مطلب به ویژه در مورد زمانی که او آثار کلاسیک یونانی و متون لاتین را در فرهنگ  شکگرایانه تاریخی انتقادی "پیر  به یل" مطالعه می کرد صادق است. در خلال سالهای تحصیل خصوصی که قسمتی از آن در فرانسه بود هیوم رساله سه جلدی "رساله ای در باره طبیعت انسان(Treatise of Human Nature)" را نوشت که قبل از سی سالگی او دو بار بدون نام نویسنده انتشار یافت. [ از این قسمت به بعد در این مقاله برای اشاره به این رساله خاص فقط کلمه Treatise به کار رفته است که در ترجمه نیز لفظ  رساله برای آن جایگزین شده است- مترجم]
 رساله به بحث در باره موضوعات مختلف فلسفی نظیر, فضا , زمان  ,علیت  ,اشیا خارجی  ,امیال ,  اراده آزاد و اخلاق می پردازد و راهکارهایی بدیع و شک گرایانه در مورد آنها ارایه می دهد .
هرچند که  بخش مشخصی از رساله به عقاید دینی اختصاص داده نشده است با این حال تم اصلی رساله در این مورد است . هر چند که کتاب اول رساله  نزد دانش پژوهان امروز شاهکاری فلسفی به شمار می رود در آن زمان به شکل نامطلوبی توسط "تاریخ کارهای دانشمندانHistory of the Works of  learned " با یک سری از توضیحات طعنه آمیز بررسی شد و این توجه اندک هیوم از کتابش نا امید کرد.
در 1741 و 1742 هیوم مقالات دو جلدی "اخلاق و سیاست (Moral and Political)" را منتشر کرد این مقالات که با سبکی عامیانه نوشته شده بودند با موفقیتی بهتر از رسالات مواجه شدند.  در سالهای 1744 و 1745 هیوم نامزد کرسی فلسفه اخلاق در دانشگاه ادینبورگ شد . این جایگاه خالی جان پرینگل (John Pringle) بود که نامزدهای اصلی آن هیوم و ویلیام کلهورن (William Cleghorn) بودند . انجمن شهر ادینبورگ مسئول انتخاب جانشین بود . بررسی کنندگان به خاطر نوشته های ضد دینی هیوم در مقابل او قرار گرفتند . رئیس  آنها کشیش ویلیام ویشات (William Wishart) مدیر دانشگاه ادینبورگ بود . لیستی از گزاره های مشخصن خطرناک که بر گرفته از "رساله"  هیوم یودند انتشار-احتمالن توسط ویشات- یافت . درمقابل این مواجه سخت اعضای انجمن شهر ادینبورگ با کشیشان ادینبورگ مشورت کردند.  با امید پیروزی بر کشیش هیوم جواب نکته به نکته و مفصلی به لیست انتشار داده شده از گزاره های خطرناک داد که این جوابیه با عنوان " نامه ای از یک جنتلمن به دوستش در ادینبورگ (A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh)" انتشار یافت. ولی این امر ثمری نداشت و 12 نفر از 15 نفر بر علیه هیوم رای دادند و هیوم هم سریعا نامزدی اش را پس گرفت.

هیوم در سال 1745 دعوت ژنرال  کلر را برای همراهی به عنوان دبیر خصوصی اش پذیرفت . او لباس افسری پوشید و در اردو کشی به کانادا و همچنین در پستی در سفارت در دربار وین و تورین همراه او بود .
در سال 1748 به مجموعه بالا مقاله ای باعنوان "در باره خصوصیات (هویت) ملی (Of National Characters)" افزود . در یکی از زیرنویس های طولانی این مقاله به مشخصات روحانیت (دستگاه کشیشی) حمله کرد و صاحبان این حرفه را به  جاه طلبی غرور و انتقام جویی متهم کرد که این زیرنویس تبدیل به هدف مورد علاقه برای حمله توسط دستگاه روحانیت مسیحی شد . موفقیت مقالات ,هیوم را متقاعد ساخت که دلیل برخورد ضعیف با رساله سبک نوشتاری آن بوده است نه محتوای آن . او در سال 1748 "تحقیقی در باره فهم بشر(Enquiry Concerning Human Understanding ) " را منتشر کرد  که ترجمه و تفسیری از کتاب اول رساله بود . البته تحقیق شامل دو بخش هم می شد که در رساله موجود نبودند . این دوبخش که به طور روشنی به عقاید مذهبی می تازند عبارتند از : "در باره معجزاتOf Miracles " و گفتگویی با عنوان "مشیت الهی و وضعیت آینده (Of a Particular Providence and of a Future Satate)".
در سال 1751 هیوم  "تحقیق در باره  اصول اخلاق (ٍEnquiry concerning the Principles of Morals)" را منتشر کرد که در واقع شکل بسیار تغییر یافته ای از کتاب سوم رساله بود. هر چند که در این کتاب هیوم حمله مستقیمی به مذهب نکرده بود ولی به شکل غیر مستقیم با بنا کردن سیستم اخلاقی مبتنی بر سود و همچنین احساسات انسانی و بدون استفاده از فرمانهای اخلاقی الهی در مقابل مسیحیت ایستاده بود که این امر موجب نقد منتقدانی نظیر جیمز بالفور به بهانه غیر الهی بودن نظریه شد.
 اما در انتهای قرن [هجدم-مترجم] بود که هیوم به عنوان بنیانگزار نظریه اخلاقی مبتنی بر سود[منفعت گرایی سود گرایی Utilitarianism   - مترجم] شناخته شد . در این مورد نظریه پرداز سیاسی سود گرا مهم جرمی بنتهام به اثر مستقیم هیوم بر خود اعتراف می کند . در همین سال هیوم " گفتگو های سیاسی (Political Discourse)" را منتشر کرد که فورا موجب ستایش و تمجید اقتصادانانی نظیر آدام اسمیت , گادیون و توماس مالتوس شد .
در سالهای 1741 -1751 هیوم به دنبال کرسی فلسفه در دانشگاه گلاسکو بود که در این مورد هم ناموفق بود . در سال 1752 استخدام او به عنوان کتابدار در ادینبورگ منابع زیادی برای دنبال کردن علایق تاریخی اش در اختیار او گذاشت . او در آنجا بیشتر کتاب شش جلدی و موفق" تاریخ انگلستان (History of England)" (منتشر شده از 1754تا 1762) را نوشت . جلد اول کتاب تا اندازه ای به خاطر دفاع از چارلز اول و همچنین حمله به میسحیت با اقبال زیادی مواجه نشد. درقسمتی از این کتاب هیوم به این مطلب اشاره کرده بود که اصلاح طلبان اولیه پروتستان در رویارویی با حاکمیت کلیسای کاتولیک رومی بسیار متعصب  وآتشین بودند. در قسمتی دیگرهیوم مذهب کاتولیک رومی را هم خرافه پرستی مانند بقیه خرافه پرستیها که بیدار کننده ترس بیهوده انسان را از فنا هستند می داند. بیشترین حمله لفظی به  تاریخ هیوم از طرف دانیل مک کویین با 300 صفحه اش با عنوان "نوشته هایی در باره تاریخ آقای هیوم(Letters on Mr Hume’s History)" بود که درآن مک کویین تمام عبارت  تمسخر آمیز و حمله های مستقیم هیوم بر مسیحیت را گردآوری کرده بود سرانجام  این واکنش های منفی هیوم را مجبور کرد که این دو بند جنجال برانگیز را در ویرایش های بعدی کتاب حذف کند .

در همین زمان بود که هیوم دو اثر مهم اش را در باره دین نگاشت :1 "گفتگوهایی در باره دین طبیعی(ِDialogues Concerning Natural Religion )" و2 "تاریخ طبیعی دین (The Natural History of Religion)" . تاریخ طبیعی در سال 1757 عرضه شد ولی با توصیه یکی از دوستان هیوم با هدف دور نگه داشتن هیوم از مجادله های مذهبی کتاب گفتگو ها تا سال 1779 یعنی سه بعد از مرگ هیوم منتشر نشده باقی ماند . "تاریخ طبیعی دین" هم حتی قبل از انتشار عمومی اش مجادله ای برانگیخت . در سال 1756 جلدی از مقالات هیوم با عنوان پنج مقاله ( Five Dissertations )چاپ شده بود و آماده پخش بود . مقالات شامل :
 1  تاریخ طبیعی دین - The Natural History Of Religio
 2  در باره امیال-  Of the Passions
 3 در باره تراژدی- Of tragedy
 4  در باره خودکشی- Of Suicide
 5 در باره جاوادانگی روح- - Of the Immortality of the Soulبودند .
 دو مقاله آخر با دفاع از حق اخلاقی شخص برای خودکشی و نقد ایده زندگی پس از مرگ حملات مستقیمی به عقاید دینی تلقی شدند . با پراکنده شدن نسخه های اولیه شخص با نفوذی ناشر هیوم را تهدید که در صورتی که کتاب به همین شکل باقی بماند ناشر را تحت پیگرد قانونی قرار خواهد داد . نسخه های چاپ شده "پنج مقاله" را دستی به این شکل تغییر دادند : مقاله ای با عنوان "در باره ذائقه متعارف (Of the Standard Of Taste )"  جایگزین دو مقاله آخر شد وهیوم هم از این فرصت برای تغییر پارگرافهای طعنه آمیز "دین طبیعی" استفاده کرد . در نهایت مقالات به عنوان "چهار مقاله (Four Dissertations)" در ژانویه 1757 توزیع شدند .

هیوم در سالهای بعد از نوشتن "چهار مقاله" نوشتن آخرین کار بزرگش "تاریخ انگلستان" را به پایان رساند .هیوم در سال 1763 در سن پنجاه سالگی [به نظر می رسد که نویسنده در اینجا سن هیوم را تقریب زده است چون هیوم متولد 1711 بود-مترجم] به هیوم پیشنهاد همکاری با کنت هرتفورد برای سفارت در پاریس شد که تقریبا معادل منشی و دبیری او بود که او این پیشنهاد را در نهایت پذیرفت . او در سال 1766 به ادینبورگ برگشت وبه گسترش روابط با بزرگترین اندیشمندان آن زمان که در پاریس موفق به ایجاد آن شده یود پرداخت . یکی از این افراد ژان ژاک روسو بود که در 1766 از طرف حکومت در برن از سویس اخراج شده بود . هیوم به رسو پیشنهاد پناهندگی در انگلستان را داد و مستمری  دولتی نیز برای او برقرار ساخت . در انگلیس رسو بدگمان شد و به شکل علنی هیوم را متهم ساخت که در پوشش کمک به وی قصد تخریب شخصیت او را دارد . هیوم هم در مقابل جزوه ای را منتشر کرد که در آن از اقدامات خود دفاع می کرد و خود را از اتهامات روسو مبرا می ساخت.
در سالهای 1767 و 1768 شغل منشی گری دیگری داشت که پس از آن دوباره به ادینبورگ برگشت وسالهای سالهای باقیمانده عمر را صرف تجدید نظر و اصلاح کارهای منتشر شده اش و همچنین کارهای اجتماعی به همراه دوستانش در حلقه ها روشنفکری ادینبورگ کرد. هیوم در سال 1776 در سن 65 سالگی به سبب بیماریی داخلی که او را ماهها رنج می داد درگذشت .

بعد از مرگ هیوم با ظاهر شدن چندین کار منتشر نشده اش نام هیوم اهمییت بیشتر می یافت . اولین کار یک اتوبیوگرافی خلاصه با نام "زندگی خودم (My Own Life)" بود که به عنوان بهترین اتوبیوگرافی کوتاه در زبان انگلیسی ستایش بسیاری را برانگیخت . حتی این کار بی تکلف هم مجادله ای مذهبی ایجاد کرد . ستایش نامه هایی که دوستان هیوم آدام اسمیت [اقتصادان معروف -مترجم] و س.ج پرت (S.J. Pratt) که شرح دهنده مرگ هیوم بدون ترس از زندگی پس مرگ بود منتشر کردند موجب شد که منتقدان مذهبی تحسین الحاد هیوم  را محکوم کنند . دو سال بعد کتاب "گفتگو هایی در باره دین طبیعی" که منتشر نشده باقی مانده بود آشکار شد . پاسخ به این کتاب هم مخلوطی از تحسین هیوم به خاطر کار استادنه و در مقابل نقد های مذهبی بود که آن را برای دین خطرناک می دانستند . سر انجام در سال 1782 دو مقاله محذوف هیوم در باره خودکشی و جاودانگی روح منتشر شد که برخورد با آنها نیز منفی بود .

 

 فلسفه اسپینوزا ، جهان از چشم انداز ابدیت

  باروخ ( بندیکت) اسپینوزا ، فیلسوف هلندی ( با اصلیت یهودی پرتغالی ) که در سال ۱۶۳۲ به دنیا آمد و به دلیل عدم نگرش سنتی به دین یهود ، در سال ۱۶۵۶ تکفیر و از جامعه یهود اخراج شد ، تا پایان عمرش در ۱۶۷۷ ، شجاعانه پای اصول خود ایستاد و بر طبق فلسفه ای که خود بنا کرده بود زندگی کرد .
  او ابتدا به مطالعه متون دینی و الهیات پرداخت ؛ اما باب طبعش قرار نگرفت و پس از مطالعه آثار فیلسوفان از دوره قدیم تا قرون وسطا و رنسانس و برگرفتن ایده هایی که در ساختمان فکری و نظام فلسفی او تأثیرگذاشتند ، در نهایت تحت تأثیر دکارت (۱۶۵۰  – ۱۵۹۶) قرار گرفت . اسپینوزا بارزترین نماینده مکتب اصالت عقل می باشد که با دکارت به عرصه ظهور رسید .
  دکارت فلسفه پیشینیان را یکسره رها کرد و همه بدیهیات و معتقدات خود را نیز مورد شک قرار داد تا از نو اساسی برای علم بدست بیاورد و فلسفه ای جدید را طرح بریزد . او فلسفه خویش را از نفس خود آغاز کرد و در این راه محسوسات را بی اعتبار دانسته و معقولات را اساس کار قرار داده و آنچه را که با عقل خود ، روشن و متمایز دریافت و نتیجه ای که از فلسفه خود بدست آورد ، این بود که در جهان غیر از ذات خداوند که تنها جوهر حقیقی و مطلق نامحدود است ، دو نوع جوهر نسبی و متباین و مستقل از هم قائل شد که هردو مخلوق خدا و در عین حال جدا از اویند ؛ یکی روح که صفت اصلی یا حقیقت آن فکر است که همان ارواح و نفوس مجرد انسانی است و دیگری جسم (ماده) که حقیقت آن بُعد (امتداد) است و همه صورتهای جهان مادی تحت آن قرار دارد . بنابراین جهان بینی دکارتی متضمن دو گرایی است . جهان مادی به علت حرکتی که خداوند به آن داده  ، به صورت مکانیکی و جبری در جنبش است و همه آثار طبیعی نتیجه بعد و حرکت می باشند و به قاعده ریاضی در می آیند و برای شناخت آنها تنها به اصول و قواعد ریاضی نیاز می باشد . همه جهان مادی و گیاهان و حیوانات و حتی بدن انسان مکانیکی هستند ؛ ولی خارج از جهان ماده ، خدا که دارای اراده آزاد مطلق است وجود دارد و در درون هر بدن انسانی روحی مجرد و بدون بعد وجود دارد که به اقتضای اصول اخلاقی عمل می کند و از آزادی نسبی ، یعنی آزادی که متضمن قبول یا رد امور است ، برخوردار است .
  دکارت می خواست تمام جهان مادی را بجز خدا و ارواح انسانی با قوانین مکانیکی و ریاضی تفسیر کند . این موضوع نظر اسپینوزا را جلب کرد . اما اسپینوزا از این فراتر رفت ؛ زیرا می خواست روش مکانیکی را نه تنها در مورد جهان مادی ، بلکه در مورد خدا و روح و رفتار و اعمال انسان هم تعمیم دهد و آن را در متافیزیک و اخلاق هم به کار برد . به همین دلیل شاهکارش کتاب « اخلاق » را به روش هندسه اقلیدسی تألیف کرده است و تمامی آن شامل تعاریف ، اصول متعارفه ، قضایا و براهین است . هدف دکارت از پرداختن به فلسفه ، به دست آوردن علم و رسیدن به یقین بود ؛ اما گرایش اسپینوزا به فلسفه برای یافتن راه سعادت بود . به همین دلیل مهمترین اثرش را با اینکه شامل مباحث متافیزیک می باشد ، اخلاق نام نهاد و نیز به همین دلیل برخلاف دکارت، تا پایان عمرش را بیشتر صرف متافیزیک و فلسفه عملی کرد و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخت.

ادامه نوشته

نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور

نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور

در سال 1908 جواني وارد دانشكده پزشكي دانشگاه گوتينگن شد تا به جاي زندگي كاسب‌كارانه كه خانواده برايش تدارك ديده بود، زندگي دانشجويي را برگزيند اما فغان و غوغايي كه در درونش از ديرباز ريشه دوانيده بود ناگهان سرباز كرد و در سال دوم عطاي پزشكي را به لقايش بخشيد تا با تحصيل فلسفه معماي زندگي را دريابد. او بعدها برداشتي از جهان و زندگاني بشر ارائه داد كه هم تكان‌دهنده بود و هم ناسازگار با برداشت‌هاي ايده‌آليست‌هاي بزرگي چون هگل، فيشته و شلينگ. آراي اين فيلسوف بزرگ در زمان خودش هيچ‌گاه مورد توجه قرار نگرفت و تنها سال‌ها بعد بود تا "نيچه" در جاي جاي آثارش به ستايش او بپردازد و «فرويد»‌ با الهام از مفهوم «اراده كور» او قلمرو ناخودآگاه را درنوردد. و اين شايد بدين دليل بود كه دلمشغولي‌هاي شوپنهاور از نوعي بود كه با مسائل هم عصرش ارتباطي نداشت، و سال‌ها لازم بود تا اهميت فلسفه شوپنهاور روشن شود.

شوپنهاور كه در سال 1788 در دانتسيگ آلان به دنيا آمد، بعد از روي آوردن به فلسفه از گوتينگن به برلين رفت تا محضر «فيشته» و «شلاير ماخر»‌را درك كند اما خيلي زود از آن دو بيزار شد و كنجي خلوت اختيار كرد تا به دور از هياهوي جنگ آلمان با فرانسه رساله دكترايش را با نام «درباره ريشه چهار گستره اصل جهت كافي» بنويسد. اين رساله كه تبريك «گوته» را در پي‌داشت در واقع بنيان تفكر او را نشان مي‌داد و سر‌آغازي براي كتاب اصلي‌اش يعني «جهان همچون خواست و بازنمود» بود.

«شوپنهاور» در رساله به شدت تحت تاثير كانت است. او همانند كانت به «فنونمن» و «نومن» معتقد است اما نتايجي كه اين تمايز مي‌گيرد با كانت متفاوت است. واژه «نومن» را نخستين بار افلاطون به كار برده بود و مقصودش از آن واقعيت بود چنانكه به خودي خود وجود دارد و عقل مي‌تواند بدان پي‌ببرد. در فلسفه كانت، «نومن» مقابل «فنومن» است. از ديدگاه كانت «نومن» آزاد از زمان و مكان و انديشه ما و بنياد «فنومن» است. اما «فنومن» جهان پديدارهاست و چون در زمان و مكان واقعند قابل شناخت هستند و عقل نظري مي‌تواند آنها را دريابد. مي‌توان گفت‌ «نومن» در فلسفه شوپنهاور اراده يا خواست است. او همانند كانت بر اين باور است كه درك انسان از جهان و آنچه در آن است، مقيد به زمان و مكان است و بدون چنين قيد و شرطي شناخت امكان‌پذير نيست و شناخت تنها از طريق نسبت‌هاي زماني و مكاني و رابطه علت و معلولي حاصل مي‌آيد. شوپنهاور قلمرو مقيد به نسبت‌هاي زماني و مكاني و رابطه علي و معلولي را قلمرو فنومن‌ها و ذات اين قلمرو را نومن‌ها مي‌‌داند. در فلسفه او اين دوگانگي اگر‌چه حفظ شده‌است اما رابطه تنگاتنگي با يكديگر دارند. هيچ عيني نيست كه يكسره جدا و گسيخته از ديگر چيزها بر ما نموده ‌شود. يعني تمامي بازنمودهاي ذهن ما (عين) ‌به صورتي با بازنمسودهاي ديگر در پيوند است. در نظر وي تصور عين بدون ذهن شناسانده بي‌معناست و «عين»‌ چيزي نيست جز آن كه ذهن شناسانده به سوي عين مي‌دانست و عدم وجود نسبت علي و معلولي و زمان و مكان را براي ذات اشيا دليل بر يكچارچگي و وحدت آنها به حساب مي‌آورد. از ديدگاه او آنچه سبب تفاوت و تمييز بين اشيا مي‌شود همين رابطه‌هاي نسبي است. او در ابتداي اثر اصلي خود يعني «جهان همچون خواست و بازنمود»[جهان همچون اراده و تصور] مي‌گويد:‌ «جهان بازنمود[تصور] من است.» يعني تمامي جهان پديدار عيني (ابژه) ‌است براي يك سوژه يا ذهن. همانطور كه گفته شد، شوپنهاور«نومن» را كه كانت معتقد بود ناشناختني است، "خواست" [اراده] مي‌نامد. در واقع «خواست» به معناي باطن حركات جسماني است چيزي كه مي‌توان به جاي آن از نيرو يا انرژي نيز نام برد. او تمام حركات بدني را ناشي از «خواست» مي‌داند و بر اين باور است آنچه كه در عالم پديدارها به تجلي درمي‌آيد انرژي است. يعني جهان نومن در عالم فنومن به صورت انرژي به جلوه درمي‌آيد و هر حركت و قدرتي حاوي اراده است. از آنجا كه واقعيت تجربي عينيت يافتگي يا نمود «خواست» ‌متافيزيكي است ناگزير نمود «خواست زندگي» هم است و اين «خواست» كه كوششي بي‌پايان و كششي كور است هيچ‌گاه از عمل باز نمي‌ايستد و به آرامش نمي‌رسد.«خواست» همواره كوشيدن است و هرگز نرسيدن. او ريشه تمام شرها را بندگي «خواست» ‌و فرمانبري از «خواست زندگي» مي‌داند و براي گريز از «بندگي خواست» دو راه پيشنهاد مي‌كند؛ يكي راه هنر و دومي راه رستگاري. او پناه آوردن به هنر و زيبايي و اشتغال به هنر را براي گريز موقت از وحشت جهان فنومن‌ها و نومن‌ها توصيه مي‌كند. به عقيده او تنها در هنگامه خلق اثر هنري و يا شناخت زيبايي است كه انسان از بار سنگين «خواست» آزاد مي‌شود. از ديدگاه او فرد در هنگام مشاهده به يك اثر هنري بايد مشاهده‌گري بي‌تعلق شود چون اگر به ديده سودجويي به آن اثر بنگرد باز بنده «خواست»‌ است اما اگر تنها و تنها ارزش هنري‌اش را در نظر آورد آنگاه مدتي از بندگي «خواست»‌ آزاد مي‌شود. وقتي انسان براي كشف و درك زيبايي به اثر هنري بنگرد آنگاه مي‌تواند هنر را به عنوان امكاني براي شناخت ذات حقيقي امور مدنظر قرار دهد. عالي‌ترين هنر شاعرانه نزد شوپنهاور تراژدي است چون در تراژدي سرشت حقيقي زندگي بشري را مي‌بينيم كه به قالب هنر ريخته شده. خود او مي‌گويد تراژدي يعني «آن درد ناگفتني، آن مويه بشريت، آن پيروزي شر و از پا درافتادن راستان و پاكان.» او موسيقي را نيز در زمره والاترين هنر قرار مي‌دهد و آن را نشانه خود «خواست» و ماهيت ‌«شيء في نفسه» مي‌داند. در نتيجه انسان با گوش دادن به موسيقي از حقيقت نهفته در پديدارها كشف مستقيم مي‌كند. فرد اين حقيقتي را كه به صورت هنري بيان شده به صورتي عيني و بي‌تعلق دريافت مي‌كند. فلسفه او در اين زمينه بيش از همه براي‌ «واگنر» موسيقيدان خوشايند بود. او خود را مظهر زنده برداشت شوپنهاور از نابغه مي‌دانست. در هر حال تاثير «شوپنهاور» بر «واگنر»‌ انكارناپذير است. شوپنهاور در فلسفه‌اش از نبوغ هنري سخن به ميان مي‌آورد اما در باب ماهيت نبوغ هنري و نسبت نابغه به آدم عادي چندان به روشني سخن نمي‌گويد و در نتيجه برداشت‌هاي متنوعي از آن ممكن است. او نبوغ را عالي‌ترين شكل دانش آزاد از سلطه «خواست» مي‌داند. نخستين برداشت از اين نبوغ كه با باور عادي ما سازگارتر است توانايي آفرينش هنري است و برداشت دوم دلالت بر اين دارد كه هركس توانايي درك هنر و ژرف‌انديشي در آن را داشته باشد تا حدودي از نبوغ بهره‌ور است. به‌هر‌حال دو انگاره نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور نقشي كليدي دارند و فهم درست آنها ما را در فهم صحيح فلسفه هنر اين فيلسوف ياري مي‌رساند شوپنهاور در صندلي راحت افتاده و سرش روي سينه خم شده‌بود. خانم صاحبخانه پرسيد: « آقاي شوپنهاور، مريض هستيد؟» ولي چون جوابي نشنيد و نزديك‌تر رفت مشاهده كرد آن بدبين سالخورده ديده از جهان بربسته است ولي لااقل در آخرين دم تبسمي بر لب دارد.

هایدگر

هایدگر در آغاز کتاب بزرگ خود با نام نیچه که باید آن را (شاهکار) magnum opous هایدگر به شمار آورد می‌نویسد:

"مواجهه با نیچه هنوز آغاز نشده و حتی مقدمات آن نیز فراهم نگردیده. مدت‌های مدید است که نیچه را يا مورد تجلیل و تقلید قرار داده‌اند، و یا به او ناسزا گفته و از وی سو استفاده کرده‌اند. فکر و سخن نیچه برای ما هنوز بسیار معاصر است. از لحاظ تاریخی ما از او هنوز به اندازه کافی فاصله نگرفته‌ایم. ما فاقد آن فاصله لازم برای تحسین قوت تفکر یک متفکر هستیم. مواجهه (confrontation) یعنی همان نقد اصیل و حقیقی. مواجهه عالی‌ترین روش و در واقع تنها روش شناختن یک متفکر است. در مواجهه است که مسئولیت تدقیق و تامل در تفکر او را به عهده می‌گیریم و نیروی موثر و نه ضعف‌های او را پی‌جویی می‌کنیم. برای چه؟ برای اینکه از طریق "مواجهه" است که خواهیم توانست آزادی لازم برای فکر کردن را به دست آوریم.

این سخنان که روزی هایدگر درباره نیچه گفته بود اکنون به نحو شگفت‌آوری در مورد خود او صادق است. یکی از اموری که مانع مواجهه ما با هایدگر و یا هر فیلسوف دیگری می‌شود این است که پیش از سیر در طریقت فکری او، با وی از در چون و چرای سیاسی برآییم.

لازم می‌دانم که به طور مختصر و فشرده چند نکته در مورد رابطه هايدگر با ناسیونال سوسیالیسمِ آلمان که به گفته‌هاي مقلدانه برخی، افراد را از مطالعه آثار هایدگر باز داشته، توضیح دهم:

-  هایدگر در زمان حکومت نازی‌ها (1933) فقط مدت ده ماه ریاست دانشگاه فرایبورگ را به عهده گرفت. ضمنا او را از جانب مقامات بالای حزب بدين سمت منسوب نکردند، بلکه طبق سنت دانشگاهای آلمان با رای و تاکید «کلیه اعضا» سنای دانشگاه بدین سمت برگزیده شد.

-  او در طی مدت ریاست خود بر دانشگاه «هیچ یک» از اساتید، کارمندان و دانشجویان را نه معزول کرد و نه اخراج نمود و نه مورد توبیخ قرار داد.

-    در نوشته‌ها و سخنان هایدگر، چه تلویحا و چه تصریحا هیچ نشانی از "ضدیت با یهود" یا "تعصبات نژادی" وجود ندارد.

-  در طرز تفکر هایدگر به طور کل، و در برخی از آثارش نظیر "در آمدی به مابعد الطبیه"، تفکر ما را به چه می‌خواند و نیچه به طور اخص، شواهد کافی و کامل در نفی نازیسم، کمونیسم و آمريكانيسم وجود دارد.

-  مقامات آلمان هیتلری به دلیل تعارض فکر هایدگر با ایدئولوژی نازیسم و عدم تمکین او به خواسته‌های حزب، وی را از ریاست دانشگاه «معزول» کردند.

-  هایدگر مانند هر انسان شریف و با شخصیتی به ملت و کشور خود احترام می‌گذاشت و از‌ آن دفاع می‌کرد، چنان که هر ایرانی شریف و با شخصیتی از کشور و ملت خود دفاع می‌کند و اگر نکند از شرف و شخصیت بویی نبرده است.

-  از هایدگر ایراد گرفته‌اند که چرا پس از جنگ جهانی دوم در مقابل ناسیونال سوسیالیسمِ و بالاخص کشتار یهودیان سکوت کرده است. کسانی که از این جهت بابت از هایدگر انتقاد می‌کنند باید بدانند نحوه تفکر او و کتابها و رسالات و دروس و سخنرانی‌هایش بلندترین و دامنه‌دار ترین "فریاد‌" علیه تفکری است که کشتار یهودیان تنها یکی از ثمرات نا مبارک آن است و اگر کسی «گوش شنیدن» چنین بانگ رسایی را نداشته باشد و انذار و اخطار صریح آن جدی نگیرد، در آن صورت گفتن و نوشتن چند جمله در مذمت یکی از صدها هزار مظاهر زشت آن چه فایده‌ای در بر خواهد داشت؟ هایدگر دو هزار سال تاریخ غرب را از افلاطون تا زمان حاضر با نام «متافیزیک» می‌نامند که فهم آن محتاج مطالعه آثار هایدگر است، اما اجمالا باید گفت "نیست انگاری" و "خود بینایی" از لوازم ذاتی تفکر متافیزیکی است و آنچه هیتلر در آلمان مرتکب شد تنها از مظاهر بی‌شماری خود بنیادی و نیست انگاری‌ بود و چنین نبود و نیست که مخالفان نازیسم تا آنجا که در ذیل حوالت تاریخی متافیزیک قرار دارند از خود بنیادی و نیست انگاری منزه باشند.

هایدگر صریحاً گفت و نوشت که دو هزار سال متافیزیک نیست انگار، انسان را از خانه ذات خود خارج کرده و مادام که آدمی به حقیقت ذاتی خود که "قرب به وجود" است بازنگردد بیاید منتظر مصائب و سیه روزی‌هایی بیش از این باشید. پس از جنگ جهانی دوم تفکر نیست انگارانه مصائبی به بار آورده که به مراتب زشت تر و ننگین‌تر از نازیسم بوده و اغلب کسانی که از هایدگر به خاطر سکوت او انتقاد کردند در برابر نتایج صریح و روشن آن، یا سکوت پیشه کردند و یا به تایید آن پرداختند. طی پنجاه سال، از جنگ جهانی دوم تاکنون ، صدها جنگ نکبت بار منطقه‌ای در آفریقا، آسیا، آمریکای لاتین، اروپا و اخیرا در خاورميانه بر پا شده که میزان تلفات آن روی هم رفته چندین برابر تلفات یهودیانی بود که قربانی نازیسم شدند، اما نوحه‌گران داخائو و آشوتيش اگر نگویيم که عامل و مشوق آن بوده‌اند لااقل بی‌اعتنا از کنار همه‌ آنها گذشتند و می‌گذرند، آنچنان که گویی غیر یهودی در خور رحم و شفقت نیست.

ـ تفکر هایدگر نه تنها با "حفظ وضع موجود" سازگاری ندارد، بلکه "اساس" آن را نفی می‌کند. در تفکر هایدگر زمینه‌های فلسفی برای "نسخ‌" حوالات تاریخی متافیزیک فراهم آمده و بی‌جهت نیست که نویسنده‌ای مانند پوپر منتقدان تمدن غرب را دشمن عقل و جامعه باز می‌ماند. او تمام کسانی را که درباره تاریخ و سنت‌ها حاکم بر تاریخ سخن گفته‌اند به نام "تاریخ انگار" (HISTORIICIST ) می کوبد و کنار می‌گذارد.

هایدگر می‌گوید: "تفکر، تازه وقتی شروع می‌شود که به تحقیق آزموده باشیم عقلی که در طی قرنها ستوه آمده، خود سرسخت‌ترین دشمن (ANTAGONIST ) تفکر است؟

یکی از خصوصیات تفکر هایدگر این است که هیچ کس را بندگی غرب و عقل منسوخ غربی دعوت نمی‌کند و به همین جهت در میان کشورهای شرقی، از هند و ژاپن و چین گرفته تا کره و تایلند، علاقه‌مندان فراوانی دارد. "جاروا لعل مهتا" که یکی از هایدگر شناسان بزرگ جهان و اهل هند است می‌نویسد:

"با مطالعه در آثار هایدگر بود که آموختم برای ما اثر و ودایع تاریخی خود، که همچون دینی برگردن من است. احترام تازه‌ای قائل شوم.....

تاکنون ده‌ها کتاب و رساله درباره هم سخنی و همدلی میان هایدگر و تفکرات شرقی نوشته شده، در حالی که هیچ کس به قرابت و هم سخنی پوپر با معرف شرقی اشاره‌اي نکرده‌ است. در آثار هایدگر کینه توزی متفرعنانه نسبت به ملل و اقوام دیگر آنچنان که در آثار هوسرل (فلسفه و بحران غرب، صص 96ـ57) و پوپر و اذناب آنها به چشم می‌خورد وجود ندارد.

تفکری که هایدگر ما را به آن می‌خواند «تفکر قلبی» است نه تفکر قالبی علم فیزیک. هر قلبی مستعد تفکر نیست مگر آنکه اول از سرسخت‌ترین مانع تفکر یعنی خودبینی و خودرایی (سوبژکتیویته) پیراسته شده باشد. با خرد نقاد خود بیناد هم‌سخنی و مدارا ممتنع است و انسانها چون دیوار و بلکه چون سد سکندر و در مقابل یکدیگر خواهند ایستاد و خون یکدیگر را بی‌رحمانه خواهند ریخت، چنان‌که ریخته‌اند.

اگر قرار است میان ملل و اقوام روی زمین گفت‌و‌گویی برقرار شود، تفکر هایدگر واسطه خوبی برای این گفت‌و گو است. شاگرد چینی هایدگر می‌گوید:

وقتی رفتار غیر منصفانه متفقین را با هایدگر دیدم به او گفتم:

"منکیوس می‌گوید: وقتی آسمانیان اراده می‌کنند که تکلیف سختی را بر عهده کسی بگذارد، نخست قلب او را از تلخی اندوه آکنده می‌کنند، رگ و پی‌ و استخوانیهای او را می‌پوسانند و کالبدش را به مشقت دچار می‌کنند و اعمال و آثارش را با بی‌حرمتی می‌کنند تا آنکه قلبش مهبط الهام شود و طبیعتش انگیخته گردد و نقایصش جبران شود ..... و از این همه، می‌آموزیم که حیات حقیقی از شور و اشتیاق و محنت و حرمان نشات می‌گیرد و از طرف دیگر مرگ حاصل بی‌دردی و لذت و تن آسایی است."

"محمد رضا جوزی"

مترجم کتاب پرسش از خدا در تفکر هایدگر

اگزیستانسیالیسم (هایدگر)

اگزیستانسیالیسم (هایدگر)

هر چندگاه، معمولا در نتیجه مجموع شرایط اجتماعی یا تاریخی خاصی، فلسفه‌ای جدی با قدری تاخیر در عالم روشنفکری باب روز می‌شود. چنین چیزی بین دو جنگ جهانی و بیشتر در نتیجه انقلاب روسیه در مورد مارکسیسم اتفاق افتاد، و در مورد فلسفه اصالت وجود [یا اگزیستانسیالیسم] پس از جنگ جهانی دوم. رواج اگزیستانسیالیسم در اروپا [به استثنای انگلستان] در حقیقت عمدتا واکنشی در برابر تجربه اشغالگري نازی‌ها بود. وقتی که می‌گویم فلسفه‌ای باب روز می‌شود، مقصودم نه تنها رواج آن در میان دانشگاهیان، بلکه نزد انواع و اقسام نویسندگان ـ از رمان نویسان و نمایشنامه‌ نویسان و شاعران تا روزنامه‌نگاران است ـ به نحوی که آن فلسفه سراسر جو فرهنگی زمان و مکان را اشباع کند. مثلا در پاریس در ایام پس از جنگ ]جنگ‌ جهانی دوم[، دایما از همه طرف، و نه تنها در محاوره در بعضی از هنرها و در میان روزنامه‌نگاران جدی، بلکه حتی بین روزنامه‌نگاران مردم‌پسند و حتی در برنامه‌های تفریحی در کاباره‌ها و باشگاه‌های شبانه، سخن اگزیستانسیالیسم بود، شناخته‌ترین نامی که آن روز‌ها با این واقعه روشنفکری و اجتماعی پیوند خورده بود و هنوز این پیوند را حفظ کرده، نام ژان پل سارتر بود و هنوز هم هست. اما اگزیستانسیالیسم قرن بیستم در واقع در آلمان آغاز شد، نه در فرانسه، و شروع آن پس از جنگ جهانی اول بود، نه جنگ‌ جهانی دوم. از حیث فکری هم، مهمترین چهره در این جنبش، هایدگر بود نه سارتر. در میان اگزیستانسیالیسم پژوهان جدی تقریبا اتفاق نظر وجود دارد که هایدگر نه تنها تقدم زمانی به سارتر داد، بلکه از او متفکر عمیق‌تر و مبتکر‌تر و نو‌آورتری است.

مردان انديشه- طرح نو

 

1-      بر طبق فلسفه اگزيستانسياليسم، وجود بر دو گونه است: وجود حضوري و وجود حصولي (existence). في المثل سنگ داراي وجود حضوري است (يعني هستي آن در درون ذات آنست) و خارج از حيطه عمل ذهن صاحب شعور، وجود حصولي ندارد (يعني هستي ديگري را نمي‌تواند بيرون از ذات خود "حاصل" كند). پس وجود حصولي "حالت" نيست "عمل" است، گذشتن از مرحله "امكان" به مرحله "واقعيت" است، و يا، به قول هايدگر، "سر برآوردن در حقيقت هستي" است. و اين معني در ريشه كلمه exister هم مستتر است: وجود حصولي يعني عمل كسي كه از آنچه "هست" حركت مي‌كند (ex) تا در حد آنچه پيش از آن "ممكن" بود "مستقر شود" (sistere).

2-      بقول هايدگر: "اين جمله كه انسان وجود (حصولي) دارد" جواب به اين سوال نيست كه آيا انسان هست يا نيست، بلكه جواب باين سوال است كه ماهيت انسان چيست." بنابراين "وجود (حصولي) داشتن" به لفظ ديگر همان "در موقعيت بودن" (etre an situation) است، يعني روابط مشخص متقابلي با جهان و با ديگر موجودات ذيشعور برقرار كردن.

 

ماخذ: ادبيات چيست؟

فلسفه ویتگنشتاین

فلسفه ویتگنشتاین

در هر دوره‌ای از تاریخ فلسفه، معمولا مباحث مهمی، فکر و اندیشه فیلسوفان را به خود مشغول داشته است. اما این مباحث، متنوع و متفاوت در برخی مواقع بسیار جدید بوده است. بحث از زبان، هم از آن جمله است. در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20میلادی در اروپا جریان فکری پدید آمد که زبان را به عنوان موضوعی فلسفی قلمداد می‌کرد. این جریان در طول قرن 20 رشد چشمگیری نمود به طوري که به سرعت جای ثابتی را در فرهنگ انگلیسی زبان اشغال کرد. مشهورترین کسانی که به زبان به عنوان یک مسئله فلسفی پرداختند عبارتند از: فرگه، راسل، ویتگنشتاین و....

ویتگنشتاین از جمله کسانی بود که به مدت نیم قرن و دوبار پیاپی، که هنوز هم تاثیراتش ادامه دارد، در حیطه زبان فلسفه و زبان معرفت شناسی تاثیر گذار بود؛ ویتگنشتاین اول با کتاب رساله منطقی‌ـ فلسفی که به تراکتاتوس معروف است و ویتگنشتاین دوم متاخر با کتاب پژوهشها فلسفی. اگر‌چه ویتگنشتاین در هر دوره به مسائل مربوط به زبان پرداخت اما نظر و رویکرد وی در دو دوره کاملا متفاوت و اغلب متضاد بود.

مگ‌گین در کتاب خود، همانند هکر و بر خلاف نظر کریپکی، معتقد است که ویتگنشتاین "فلسفه را به مثابه درمان‌" تلقی می‌کند و وظیفه فیلسوف را درمانگری و نه نظریه پردازی می‌داند. چرا که مسائل فلسفی وقتی ایجاد می‌شوند که زبان به تعطیلات رفته باشد. به عبارت دیگر، وقتی از زبان متعارف که به نظر ویتگنشتاین اگر با آن سخن بگوییم و به درستی قواعد آن را پیروی کنیم، دچار اشتباه نخواهیم شد، به طور نادرست استفاده شود، مسائل فلسفی به وجود می‌آید. یعنی مسائل فلسفی مولود عدم استعمال صحیح زبان هستند و فيلسوف، به عنوان درمانگر، كه به استعمال صحيح زبان متعارف توجه دارد، می‌بایست به کسانی که دچار مسائل فلسفی می‌شوند، به مرور زمان، استعمال صحیح زبان را نشان دهد و آنها را عادت دهد تا تلاش کنند که دچار سوء تفاهمات نشوند.

مگ‌گین می‌گوید: "توصیف مشهور ویتگنشتاین از فرآیند بالا و "درمان‌" یا "معالجه یک بیماری‌" است. این توصیف به چند دلیل مناسب است: اول از همه، حاکی از این ایده است که گرایش ما به ایجاد توضیحات ]نظریات[ یا مدلها، به نحوی خود مانع پیشرفت ماست، چیزی است که ما را نگه می‌دارد و مانع حرکت ما می‌شود. دوم آنکه، این حقیقت را به چنگ می‌دهد که هدف روش ویتگنشتاین، تولید نتایج معین و جدید نیست، بلکه وا داشتن ما به چنان روشی است که یا کل نحوه تفکر ما یا شیوه رویکرد ما به مسائل را تغییر دهد. مفهوم درمان بر این تاکید می‌کند روش ویتگنشتاین به دنبال اشتغال خواننده به فرآیند خلاقانه فعالیت بر روی خودش است؛ و نیز به این واقعیت تاکید می‌کند که اعتراف و تصدیق خواننده [بیمار] به اینکه ویتگنشتاین [به درستی] اشتباه فلسفی را فهمیده است، بخش مهم و حیاتی روش اوست، زیرا "ما تنها هنگامی مي‌توانيم دیگری را به خاطر خطایش محکوم کنیم که او تصدیق و اعتراف کند که این واقعاً شرح حال او [نیز] است. "اگر خواننده از این نحو تفکر و این تصاویر نادرست آزاد و رها شود (که به نظر ویتگنشتاین ریشه در آشفتگی فلسفي دارد) آنگاه این خواننده، اول از همه، می‌بایست تصدیق کند ویتگنشتاین با ‌"سرمنشا تفکرش‌" آشنا و آگاه بوده است. در نهایت، مفهوم درمان بر این اذعان می‌کند که این فرآیند اساسا طولانی است. درمان اساسا یک فرآیند کند و آرامی است که در آن بیمار به تدریج به فهم جدیدی از ماهیت مسائلی که برایش مشکل ایجاد می‌کند، نایل می‌شود، و به وی فرصت می‌دهد تا تشخیص دهد که به شیوه نادرستی به دنبال رضایت بوده است و با این تشخیص به آرامش می‌رسد. استفاده ویتگنشتاین از نظرات طرف مقابل ]که به صورت گفت‌و‌گو در کتاب پژوهشها نمودار است[ به وی امکان داد تا این فرآیند درمانگری را نشان دهد، نه به عنوان یکسری مشاجره میان یک درمانگر و یک بیمار، بلکه به شکل یک گفت‌و‌گوی درونی، که در آن ویتگنشتاین هم به وسوسه سوء فهمی که زبان برای ما ایجاد کرده است اذعان می‌کند و هم تلاش می‌کند تا به این سوء فهمها مقابله کند. بنابراین، نظر طرف مقابل (که هم به طور غیر مستقیم در آغاز یادداشتها معرفی شده است [مثل] "ما می‌خواهیم بگوییم ..."، "فرد مایل است بگوید ...." و هم بطور مستقیم از طریق استفاده از علایم نقل قول دوتایی) تمایل ما را به تبیین و تسلیم در برابر حقه‌هایی که زبانمان ایجاد می‌کند، اظهار می‌دارد، در حالی که صدا و نظر درمانگر، علیه این تمایلات، فعالیت می‌کند. بوسیله بررسی نمونه‌ها واقعی به عنوان ابزاری برای دستیابی به شیوه جدیدی از نگرش به اشیا.

و در ادامه می‌گوید:

اگر همه اینها درست باشد، پس مانعی نمی‌بایست به کتاب ویتگنشتاین با همان ساختار نظریه ابطال نظریه مقابل نگاه کنیم (مثلا نمی‌بایست به دنبال نظریه دقیقی درباره چگونگی بازنمایی زبان که ویتگنشتاین مخالف آن بوده است بگردیم)".

ماخذ: ماهنامه ادبيات و فلسفه

انديشه‌هاي شوپنهاور

انديشه‌هاي شوپنهاور

اراده زندگي

تقريباً همه فلاسفه بدون استثناء، حقيقت ذهن را انديشه و شعور دانسته‌اند و به گفتة آنان انسان «حيوان باشعور» و عاقلي است. «اين خطاي عام اساسي و اين گناه و معصيت نخستين... بايد پيش از هر چيز دور انداخته شود.» «شعور و درك فقط در ظاهر و سطح ذهن ما قرار دارد؛ ما از دورن و باطن ذهن خبر نداريم؛ همچنانكه از كرة‌ زمين فقط قشر و ظاهر آن را مي‌‌بينيم.» در زير پردة هوش و درك، اراده معقول يا غيرمعقول قرار دارد؛ يعني يك نيروي حياتي مبرم و كوشا و يك فعاليت غريزي و اراده‌اي كه با ميل آمرانه همراه است. غالباً به نظر مي‌رسد كه عقل اراده را مي‌راند ولي هدايت عقل مر اراده را نظير راهنمايي است كه نوكر به ارباب خود مي‌كند. اراده آن مرد كور نيرومندي است كه بر دوش خود مرد شل بينايي را مي‌برد تا او را رهبري كند.» اگر ما چيزي را مي‌خواهيم براي آن نيست كه دليلي بر آن پيدا كرده‌ايم بلكه چون آنرا مي‌خواهيم برايش دليل پيدا مي‌كنيم؛ حتي براي آن دنبال فلسفه و الاهيات مي رويم كه پوشش و نقابي بر روي اميال خود پيدا كنيم. به همين جهت شوپنهاور انسان را «حيوان فلسفي» مي‌نامد: ميل و شهوت حيوانات ديگر بدون فلسفه است. «اگر با شخصي مباحثه كنيم و تمام قدرت استدلال و بيان خود را به كار اندازيم، چقدر تلخ و خشمگين خواهيم شد وقتي كه بفهميم طرف نمي‌خواهد بفهمد و ما با اراده او سر وكار داريم.» از اينجاست كه منطق بي‌فايده است؛ هيچكس ديگري را با منطق متقاعد و قانع نساخته است و منطقيون منطق را فقط وسيلة كسب معاش قرار داده‌اند. براي قانع ساختن شخصي بايد به منافع شخصي و اميال و خواست و اراده او رجوع كرد. ببين چگونه مدتها پيروزيهاي خود را در ياد نگه مي‌داريم ولي شكستهاي خويش را به زودي فراموش مي‌كنيم تا به زيان خويش؛ البته بدون اينكه كوچكترين قصد خيانت داشته باشيم.» «از طرف ديگر ابله‌ترين اشخاص در تصادم با اموري كه به ميل و خواهش او بستگي دارند باهوش و فطن مي‌گردد.» به طور كلي هوش هنگام خطر افزايش مي‌يابد همچنانكه در روباه ديده مي‌شود و نيز در هنگام  حاجت و ضرورت تند مي‌شود همچنانكه در جنايتكاران مشاهده مي‌گردد. ولي هوش هميشه تابع و آلت دست ميل است و اگر بخواهد جاي اراده را بگيريد، تشويش و اضطراب فرا مي‌رسد. هيچكس به قدر آنكه از روي فكر كار مي‌كند، دچار اشتباه نمي‌گردد.

ببين چگونه مردم بشدت و سختي به خاطر طعام و زن و فرزند خويش مي‌جنگند. آيا اين كار را از روي فكر و تعقل انجام مي‌دهند؟ محققاً خير؛ علت اين مبارزه آن ارادة نيمه معقول براي زندگي و به خاطر زندگي كامل است. «مردم ظاهراً از جلو كشيده مي‌شوند ولي در حقيقت از عقب رانده مي‌شوند.» ؛ آنها خيال مي‌كنند كه هر آنچه ديده بيند دل كند ياد، در صورتي كه برعكس هر آنچه دل ياد مي‌كند شخص به سوي آن مي‌رود؛ عمل غريزه اشخاص را هدايت مي‌كند و مردم از آن فقط نيمه آگاهي دارند. هوش فقط به منزله وزير امور خارجه است؛ «طبيعت هوش را براي خدمت اراده شخصي آفريده‌است. بنابراين هوش امور را تا آنجا درك مي‌كنند كه بتواند وسيله‌اي در دست اراده باشد نه اينكه بخواهد به كنه و عمق آن برسد.» «اراده تنها عنصر ثابت و لايتغير ذهن است؛... اراده است كه از راه استمرار مقصد به وجدان وحدت مي‌بخشد و انديشه‌ها و تصورات را به هم جمع مي‌كند و مانند يك آهنگ متعادل مستمر با آن همراهي مي‌كند.» اراده هستة اصلي نغمات انديشه است.

صفات و سجاياي شخصي بر پايه اراده استوار است نه هوش. خلق و نهاد شخص استمرار مقصد و رفتار اوست؛ و اين همان اراده است. در مكالمات عاميانه كه «دل» را به جاي «مغز و سر» استعمال مي‌كنند، حقيقتي است: عوام مي‌داند(زيرا استدلال نمي‌كند) كه ارادة نيك عميق‌تر و قابل اطمينان‌تر از يك ذهن روشن است و وقتي كه عوام از كسي به عنوان «ناقلا» و «تندذهن» و «دانا» تعريف مي‌كند، متضمن سوءظن و كراهت نيز هست. «صفات عالي ذهن جلب تحسين و تمجيد مي‌كند ولي جلب محبت نمي‌كند»؛ و «پاداشي كه مذاهب نويد مي‌دهند... براي صفات عالي اراده و قلب است نه هوش و درك.»

حتي بدن انسان محصول اراده است. خون به وسيله آنچه ما به طور مبهم حيات مي‌ناميم به فشار خود ادامه مي‌دهد و راهي در بدن جنين باز مي‌كند؛ اين راهها مسير خود را عميقتر و عريض‌تر مي‌كنند و سياه‌رگها و شرايين را تشكيل مي‌دهند. اراده دانستن مغز را به وجود مي‌آورد همچنانكه اراده گرفتن دستها را مي‌آفريند و اراده ‌خوردن جهاز هاضمه را ايجاد مي‌كند. در حقيقت اين ازواج و اين اشكال مختلف اراده و جسم، دو جنبه مختلف يك حقيقت مي‌باشند. اين نسبت در هيجان و انفعال بهتر محسوس مي‌شود يعني احساس و تغييرات جسم باطن يك تركيب واحد را تشكيل مي‌دهند.

عمل اراده و حركت بدن دو چيز مختلف خارجي كه با رابطه عليت به هم‌پيوسته باشند نيستند؛ ربط آنها ربط معلول به علت نيست؛ آن دو، امر واحدي هستند كه به طرق مختلف درآمده‌اند؛ يعني گاهي مستقيماً درك مي‌شوند (اراده) و گاهي از راه حواس (حركت بدن). عمل بدن همان عمل اراده است كه تجسم پيدا كرده‌است و اين امر در تمام حركات جسم صحيح است؛ يعني تمام بدن اراده مجسم است. اين اجزاي مختلف بدن تجسم و جلوه ميلي است كه اراده خود را از آن ظاهر ساخته است. اين اجزا و اعضا بيان محسوس و مرئي اين اميال مي‌باشند. دندان و گلو و امعاء تجسم گرسنگي، و اعضاي تناسل تجسم اميال جنسي هستند. سلسلة اعصاب به جاي سيم مخابرات اراده است، شبكه اين سيم در درون و بيرون اعضا پخش شده است همچنانكه جسم انساني به طور كلي متعلق به ارادة كلي انساني است. تركيب انفرادي اعضاي جسم نيز اراده و صفت انفرادي است.

ذهن خسته مي‌شود ولي اراده خستگي‌بردار نيست. ذهن نيازمند خواب است ولي اراده در حال خواب نيز كار مي‌كند. مركز خستگي و رنج در مغز است ولي اعضايي كه وابستة‌ مغز نيستند‌ (از قبيل قلب) هرگز خسته نمي‌شوند. ذهن از خواب نيرو مي‌گيرد ولي اراده محتاج نيرو و غذا نيست. از اينجاست كه اشخاصي كه با امور ذهني و عقلي سر ‌‌و‌كار دارند بيشتر به خواب نيازمندند. با اينهمه نبايد از اين حقيقت سوءاستفاده كرد. زيرا خواب غيرضروري زيان‌آور و ماية‌ اتلاف وقت است. در خواب زندگي انسان به صورت زندگي نباتي درمي‌آيد و در اين حال «اراده بر طبق طبيعت اصلي و اساسي خود كار مي‌كند و چيزي از بيرون مايه مزاحمت او نمي‌شود و قدرت او از راه فعاليت ذهن و كوشش قوه مدركه، كه سنگين‌ترين عمل بدني است، محدود نمي‌گردد؛... بنابراين هنگام خواب تمام قدرت اراده مصروف حفظ و اصلاح بدن مي‌شود. از اينجاست كه اغلب بهبودها و بحرانهاي مساعد در خواب صورت مي‌گيرد.» بورداخ حق داشت وقتي مي‌گفت كه خواب حالت اصلي و ابتدايي است. جنين تقريباً به طور مستمر در حالت خواب است و كودك بيشتر اوقات را مي‌خوابد. «حيات مبارزه‌اي است بر ضد خواب؛‌ ابتدا ما بر آن غالب مي‌شويم ولي در آخر او بر ما پيروز مي‌گردد. خواب جزئي از مرگ است كه مي‌خواهد آن قسمت از حيات را كه در ضمن كار روزانه فرسوده شده، نگاه دارد و تجديد كند.» «خواب دشمن دايمي ماست؛ حتي در موقع بيداري نيز گاهي به سراغ ما مي‌آيد. از اين كله‌هايي كه حتي عاقلترين آن هر شب دچار رؤياهاي بي‌معني و سنگين مي‌گردند و هنگام بيداري دوباره به تفكر خود ادامه مي‌دهند چه انتظاري بايد داشت.»

پس، اراده حقيقت انسان است و اگر بگوييم كه حقيقت تمام مظاهر حيات و حتي كنه و عين تمام مواد بيجان نيز هست چه خواهيد گفت؟ و چه خواهيد گفت اگر بگوييم كه اراده همان «شيء في‌ذاته» است كه مطلوب و اميد همه و حقيقت باطن و سر نهاني تمام اشياء است؟

اكنون بگذار تا جهان خارج را از راه تفسير كنيم و از اساس و مبدأ شروع نماييم؛ آنجا كه ديگران گفته‌اند اراده نوعي از نيرو است، ما بگوييم نيرو نوعي از اراده است. به سؤال هيوم، كه پرسيده بود عليت چيست، پاسخ دهيم و بگوييم كه «اراده» است. همچنانكه اراده علت كلي نفوس ماست، علت كلي اشياء نيز هست و اگر علت را به معني اراده نگيريم، عليت به صورت جادو و معما جلوه‌گر خواهد شد، يعني در حقيقت بي‌معني خواهد بود. بدون پي بردن به اين سر ما فقط كلماتي مهم و توخالي از قبيل «نيرو» و «قوه ثقل» و «خاصيت تركيب» را به كار خواهيم برد؛ ما از اين نيروها آگاه نيستيم ولي تا اندازه‌اي روشنتر مي‌دانيم كه اراده چيست؛ پس بگذار تا بگوييم كه قواي جذب و دفع، و تركيب و انحلال، و مغناطيس و برق، و ثق و تيلور، همگي اشكال مختلف «اراده»‌ مي‌باشند. گوته اين فكر را در عنوان يكي از داستانهاي خود آورده‌است آنجا كه قوة ‌مقاومت‌ناپذير عشق را «نيروهاي وصل و تركيب انتخابي» ناميده است. قوه‌اي كه عاشق را به سوي معشوق مي‌كشد و قوه‌اي كه سيارگان را مي‌گرداند يكي است. o:p>

در زندگي نباتات نيز امر بدين منوال است. هر چه به مراحل پست حيات نزديكتر شويم، نقش هوش را كمتر خواهيم؛ ولي نقش اراده اين طور نيست. آنچه ما را تحت روشني علم و قوة عاقله به سوي هدف معيني مي‌كشد يا آنچه در مظاهر و مراحل پست حيات مانند كور و كر يكنواخت و يكدست و بدون تغيير عمل مي‌كند يكي است و نام آن اراده است... لاشعوري وضع طبيعي و اصلي هر چيز است و بنابراين پايه آن انواع خاصي نيز هست كه در آن شعور به شكل عاليترين مظاهر جلوه مي‌كند؛ از اين رو هميشه تفوق با ناآگاهي و لاشعوري است. با آنكه  اغلب موجودات فاقد شعورند، باز بر طبق قوانين طبيعت خود يعني اراده رفتار مي‌كنند. نباتات امر ضعيفي شبيه به شعور دارند و انواع پست حيوانات فقط پرتو ضعيفي را از آن دارا مي‌باشند. ولي حتي در مراحل عالي حيات، لاشعوري نباتات، كه مبدأ حركت محسوب مي‌شود، پايه و اساس اصلي است و ضرورت و احتياج به خواب نشانة‌ آن است.

ارسطو حق داشت كه مي‌گفت يك امر باطن هست كه نباتات و انسان و حيوان و ستارگان را به شكل قالب معيني درمي‌آورد. «غريزه‌ حيوانات تصور خوبي از غرض و هدف طبيعت به دست ما مي‌دهد. زيرا غريزه عملي است كه به نظر مي‌رسد شعوري آن را به سوي هدفي هدايت مي‌كند، در صورتي كه چنين نيست؛ همچنين در ساختمان طبيعت چيزي است كه به نظر مي‌رسد شعوري آن را به سوي هدفي مي‌راند، در حالي كه به هيچ وجه چنين نيست.» مهارت مكانيكي عجيب حيوانات نشان مي‌دهد كه تا چه اندازه اراده بر هوش مقدم است. فيلي كه او را در تمام اروپا گردانده بودند و از صدها پل گذشته بود، از يك پل بي‌دوام عبور نمي‌كرد با آنكه به چشم خود مي‌ديد كه عده‌اي اسب و انسان از آن مي‌گذرند. سگ كوچكي از پريدن از روي ميزي مي‌ترسيد؛ او عاقبت اين جهش را از روي استدلال پيش بيني نمي‌كرد (زيرا تجربه‌اي در اين كار نداشت) بلكه از روي غريزه پيش‌بيني مي‌نمود. اورانگوتان خود را از آتشي كه سر راه مي‌يابد گرم مي‌كند ولي هيچگاه دست به آن نمي‌زند و آن‌را نمي‌بلعد؛ بدون ترديد اين قبيل امور غريزي است و نتيجه استدلال نيست و بيان و تفسير اراده است نه هوش.

اراده، بدون ترديد، خواست زندگي است آن هم زندگي كامل. زندگي براي زندگان چقدر عزيز است! و با چه شكيبايي آرامي منتظر پايان خويش مي‌باشد! هزارها سال قوة گالوانيسم در مس و روي خوابيده‌است و اين دو به آرامي در كنار نقره قرار دارند؛ به محض اينكه وضع مساعدي پيش آمد اين نيرو به شكل شعله از ميان مي‌رود. در مواد آلي نيز مي‌بينيم كه در طي سه هزار سال نيروي حياتي در يك دانة خشك باقي مي‌ماند و به محض اينكه وضع مساعدي پيش آمد، نمو مي‌كند و به شكل نبات درمي‌‌آيد. قورباغه‌هاي زنده‌اي كه در سنگهاي آهكي پيدا شده‌‌اند نشان مي‌دهند كه زندگي حيواني نيز ممكن است هزارها سال به حال تعليق باقي بماند. اراده، اراده حيات است و مرگ دشمن جاوداني آن. آيا مي‌تواند بر مرگ هم فايق شود؟